Последние-первые

Последние-первые

Опубликовано в журнале:Неприкосновенный запас 2013, 3(89)

Платоновское «припоминание» было переориентировано русскими футуристами так, что определило собой не данное состояние познающей души, а ее способность к предвидению того, чего еще нет. Участник «Центрифуги» Сергей Бобров писал:

Мотив проспективного анамнезиса можно было бы принять за результат сугубо авангардистского бегства из настоящего в грядущее, если бы подобный смысловой комплекс не содержался уже в тексте, фундировавшем – как никакой иной – всю русскую культуру, – в «Слове о Законе и Благодати», написанном между 1037-м и 1050 годом митрополитом Иларионом.В панегирике зиждителю христианства в Киевской земле Иларион восхваляет князя Владимира за то, что тот и, не узревши Христа, приобщился Духу Святому, и испил «…памяти будущая жизни сладкую чашу»[2]. В своей проповеди, посвященной превосходству новозаветной веры над ветхозаветной, Иларион отмечает запоздалость принятия христианства на Руси (« Въра бо блгдтьнаа по всеи земли простръся и до нашего языка рускааго доиде »  [3]

), но приводит при этом притчу о винограднике и «делателях», дабы подчеркнуть, что тем, кто последними начинает свой труд, будут возданы «…плодывъвременасвоа»[4]. Отставание здесь и сейчас предвещает, поИлариону, успех в будущем. Перед нами особаятемпоральнаялогика, предполагающая, что пребывание во времени, которое оставили позади себя другие, открывает возможностьсверхкомпенсации– обгона соперников, участвующих в диахроническом состязании, в борьбе за власть над историей.Из отступающего в прошлое времени можно попасть в наступающее, минуя современность, не потворствуя злобе дня.Память поэтому движет субъекта похроногенетическойоси не столько вспять, сколько вперед, за границу того, что есть.

В качестве младшего партнера Византии Киевская Русь, вступившая в духовный союз с Константинополем позднее, чем, скажем, Болгария, искала выход из своей слабой позиции и помыслила его в виде потустороннего к текущей истории. После падения Константинополя (1453) Московское царство стало, как известно, почти монопольным распорядителем-наследником православия и тем самым утвердилось в правоте тойтемпоральнойконструкции, которая приписывала удержанию прошлого преобразовательную мощь, раздвигающую горизонт истории. Эта установка сделалась в восточнославянскомсоциокультурномпространстветрансэпохальной, не теряющей своей значимости, какие бы парадигматические ломки здесь ни происходили.

Ниже я коснусь лишь малой части фактов, поддающихся толкованию в свете только что сформулированного тезиса.

1

Пренебрежительным отношением ко дню сегодняшнему объясняется среди прочего формирование в Киевской Руси хозяйственной модели, беззаботно полагавшейся на счастливый случай, не обязывавшей тружеников к расчетливости и беспокойству по поводу разыгрывающихся с ними неурядиц. В Житии Феодосия Печерского (1080-е годы) Нестор дважды рассказывает о том, как монастырь, где игуменствовал преподобный, оказывался на грани голода; всякий раз, однако, черноризцев спасала от нужды и разрухи чудесная помощь, приходившая извне. Феодосий поучает в связи с этим монастырского эконома: «ВъутръйжепакыдьньБогъдапопечетьсянами»[5]. Быть крепким в вере достаточно для того, чтобы кризис разрешился сам по себе. Как иИларион, Нестор ссылается на евангельскую притчу о виноградарях (Матф., 20, 1–16), легитимируя ею позднее явление на Руси монастырского подвига: «О семь боисамъ Господь пророче: […] “Мнози будуть послъдьнии пръвии”, ибо сии послъдьнии вящии прьвыхъ отьць явися, житиемь бо подражая святааго и прьвааго начальника чьрьньчьску уму образу,великаа гомъню Антониячь рньчьску уму образу»[6]. Если у деяний есть основание в традиции, они превосходят ожидания и ускоряют ход времени.

В XIX веке экономика, отсчитывающая себя от прошлого, нашла теоретическое выражение в уповании многих мыслителей на то, что общинное землепользование послужит плацдармом для форсированного перехода страны в состояние окончательной социальной справедливости[7], и реализовалась на практике в эффективной промышленно-торговой активности выходцев из старообрядческой среды. В «Философии хозяйства» (1912) Сергей Булгаков обобщил и, так сказать, денационализировал отечественный опыт, изложивантимарксистскоeэкономическое учение, которое признавало за человеком право на созидание вместо природного «своего собственного мира»[8]и в то же время усматривало в этом порыве не более чем подражание Божественному Творению.Владимир Ленин попытался было экспроприировать производственные мощности и насадить в стране госкапитализм («Всеграждане становятся служащими и рабочимиодноговсенародного, государственного “синдиката”»[9], «Государство и революция», 1917), но, учредив НЭП, разрешив частное предпринимательство, обратился к типично русской тактике победоносной сдачи завоеванных позиций, оживления прошлого ради прыжка в будущее[10]. Само это воскрешение старого не было полным: рынок и производство товаровнаходились в подчинении у большевистской власти. Прошлое как будущее принципиально (хотя и не всегда фактически) трансформируемо. В наши дни путинское администрирование не просто реставрирует сталинизм (при всем авторитаризме обоих режимов), приспосабливая его к динамике свободного рынка.

Раз история делает петлю, стирая разницу между попятной и поступательной трансгрессиями, можно не торопиться сцивилизационныминововведениями, которые вошли в силу у соседей.Так, книгопечатание совершило свои начальные (очень неуверенные) шаги в Московской державе более чем с вековым опозданием в сравнении с Западной Европой. Иван Федоров мотивировал типографское дело, возникавшее на Руси, тем, что оно спасет архив, предохранит отложившееся в текстах прошлое отпоновлений.В послесловии к Московскому Апостолу (1564) он сетовал на то, что «святые книги» находятся «…всиврастлъниотпреписующихъ[…] неискусныхъвразумъ», и апеллировал к авторитету монарха, который задумал план, «…какобыизложитипечатныякниги, яко же вгрекехъ, и вВенецыи, и воФрягии, и в прочихязыцехъ, дабы впредьсвятыякнигиизложилисяправеднъ»[11].

Дилемма русского сознания заключалась (и заключается по сию пору) в том, наверстывать ли упущенное, перенимая чужую идентичность, или же довольствоваться собственным достоянием, каковое понималось в качестве ресурса, неисчерпаемого до скончания времен. В том случае, когда тревога, вызываемая запаздыванием, брала верх, русскаясоциокультураповторяла исходно конфигурировавшее ее заимствование символического порядка из Византии, то есть отбрасывала себя в прошлое, даже если и делала ставку на «модернизацию», на соучастие вцивилизационномпрогрессе.Возврат к отправной для Руси ситуации вполне ощутим в реформах патриарха Никона (1653), который постарался преобразовать национальную церковь по новогреческому (надстроенному над византийским) образцу[12], мечтая, как пишет Сергей Зеньковский, «о православной империи с центром в Москве»[13]. То, что выглядит синхронизацией русских обрядовых форм с чужеземными (как бы более продвинутыми), на самом деле скрывает в себедиахроннуюоперацию, влекшуюстрану в далекое былое с целью обеспечить ей великие достижения. Ревнители «древлегоблагочестия» ответили никонианам не просто упорным консерватизмом, но и убежденностью в скором развязывании всех земных проблем –апокалиптическимичаяниями, приуроченными к современности. Чем в большей степени минувшее довлеет себе, тем отчетливее и актуальнее оказывается финал истории во всем ее объеме. Старообрядческая надежда на остановку истории была предвосхищена в первой трети XVI века старцемФилофеем, считавшим, чтоtranslatioimperiiнайдет себе неколебимое завершение в Москве – третьем Риме. Вбирая в себя мертвое (два павших Рима), Москва превращается тем самым вспиритуализованнуюдержаву за пределамипрофанноговремени, в царство Духа, о котором пророчествовали Блаженный Августин иИоахимФлорский. В посланияхФилофея, собственно, и начинает пробивать себе путь мысль о том, что церковно-религиозный генезис русскойсоциокультурыдопускает воспроизведение. Они питали обе идеологии – какстарообрядческую, так иниконианскую. Подобно тому, как Сергей Булгаков возвел экономические особенности своего отечества в принцип любого хозяйствования, другой философ символистской поры, Николай Бердяев, абстрагировался от отдельных проявлений русскойапокалиптичностии истолковал мировую историю в качестве всегдашнего преодоления самой себя («Смысл истории», 1919–1920). В автобиографическом очерке БердяевнаманерИларионапридал памяти характер такого средства, с помощью которогопанхронияпразднует триумф над диахронией: «Победа над падшим временем есть победа памяти как энергии, исходящей из вечности во время»[14].

В период петровской «европеизации» страны Феофан Прокопович с большой проницательностью распознал в грянувших переменах сходство с теми, что включили Киевскую Русь в сферу восточного христианства.Изображая в трагикомедии «Владимир» (1705) выбор новозаветной веры взамен язычества, Феофан прозрачноаллегоризировалинициативы Петра в виде возобновляющих становление русской традиции[15]. Под таким углом зрения нет ничего удивительного в том, что за ориентацией Петра на современную ему Западную Европу проглядывает, как показали культурно-семиотические исследования,сотериологияФилофея, предназначавшего своему государству спасать вечный Рим от вырождения[16].Темпоральнаядвузначность сквозит вомногих решениях Петра: так, приостановка патриаршества в 1700 году, затем и вовсе ликвидированного, с одной стороны, сблизила православную церковь согосударствленнойпротестантской, а с другой, – была отступлением в тот религиозно-институциональный порядок, который имел место на Руси до 1589 года (допоставленияна патриарший престол Иова).

Именно по той причине, что реформы Петра былиянусообразными,футурологичнымии вместе с темархеологичными, они могли рассматриваться как поддающиеся взятию назад, как отменяемые в пользу иного разгона из предшествовавшего имхронотопа, что сформировало в 1840-е годы движение славянофилов-романтиков, а еще раньше побудило князя Михаила Михайловича Щербатова в трактате «О повреждении нравов в России» (1786–1789) и в утопическомтравелоге«Путешествиев землюОфирскую…» (1786) высказаться за органическое совершенствование национальных обычаев и против их внезапно-искусственной ломки[17]. Преодоленное время не вполне преодолено, и, значит, в него можно попасть еще раз. Взятие назад обновительных мероприятий, вообще, составляет один из бросающихся в глаза признаков русскойсоциокультуры, плохо уживавшейся с современностью; пример такого рода реверсированию исторических действий подал Иван IV, то учреждавший, то упразднявший опричнину. Его политика дожила до заката советской системы, когда без лишнего шума были похороненыкосыгинскиеэкономические реформы.

Что касаетсящербатовскойлинии, то протест против петровских начинаний во имянеподражательногоразвития России был продуктом радикального – добирающегося до корня (radix) вещей – мышления.Понятие «консервативной революции», получившее широкое обращение в Германии после подписания Версальского договора, было изобретено много раньше в славянофильских кругах Юрием Федоровичем Самариным и Федором Михайловичем Дмитриевым, издавшими в 1875 году в Берлине совместный сборник под заголовком «Революционный консерватизм»[18], и подхвачено затем Достоевским в «Дневнике писателя» (1876): «…мы – революционеры, так сказать, по собственной какой-то необходимости, так сказать, даже из консерватизма»[19]. И в Московском царстве, и в Петербургской империи революция черпала свою энергию из вчерашнего дня, как о том свидетельствуют самозванцы XVII–XVIII веков, которые присваивали себе право восстанавливать мертвую династическую власть.В других случаях призывы к перевороту аргументировались тем, что Россия отстала от Западной Европы по части организации политической жизни и поэтому представляет собой материал, слабо сопротивляющийся смелым социальным экспериментам. По несколько странной логикепоследних-первых, чемвековечнеебыт, тем легче возмутить и взорвать его. «Мы народ запоздалый, и в этом наше спасенье, – провозглашал Николай Шелгунов в прокламации «К молодому поколению» (1861). – Мы должны благословлять судьбу, что не жили жизнью Европы[…]Никто нейдет так далеко в отрицании, как мы, русские […] у нас нет страха перед будущим…»[20]Теория перманентной революции Троцкого, по сути дела, вырастает из этой идеи, вынашивавшейся бунтарями-шестидесятниками XIX века. Троцкий ревизовал классический марксизм, полагая, что «демократические задачи отсталых буржуазных наций непосредственно ведут в нашу эпоху к диктатуре пролетариата, а диктатура пролетариата ставит в порядок дня социалистические задачи»[21].

Революции, снизу ли, сверху ли,неизбываемыв России вот уже как четыре столетия подряд, ибо ониявляютсяздесь не событием перехода от данного состояния к максимально иному, а движением, идущим из толщи истории, «вечным возвращением подобного», то естьсамозамещением, традицией. Поскольку революции рождаются не столько в настоящем, сколько в прошлом, былое – в порядке обратной связи – превращаемо в небывальщину, допускает какой угодно передел, заведомуюфикционализацию. Славянофильскому воображению допетровская Русь мнилась в виде бессословного единства народа. Наиболее разительноинновативностьзадним числом дала себя знать в развязанной поздним сталинизмом кампании за (контрафактическое) утверждение отечественного приоритета во всех областях индустриально-инженерного прогресса XVIII–XIX веков. Знаменательно, что изобретения и научные открытия, приписывавшиеся русским, были вымышлены как раз тогда, когда Советский Союз, не гнушаясь кражей секретных знаний, пустился вдогонку за США в разработке атомной бомбы, – с повышенной остротой ощутил свою техническую неполноценность, которая могла стать роковой помехой для осуществления коммунистического проекта.

2

«Вольтова дуга Петрова» – вещь беспрецедентная, ее нет у других народов. Тем не менее, следует признать, чтооксюмороннаяидеяпресуществующегогрядущего не составляет исключительной собственности только русских[22]. Специфика России заключается лишь в фиксации на этой идее, в неослабевающей одержимости ею. В той мере, в какой последние получали шанс стать первыми и в западной мысли, та с большой охотойапроприироваласьна востоке Европы. Таково было, скажем, христианское по происхождению учение Гегеля о победе Кнехта над Господином в борьбе за обретение Абсолютного Духа, с энтузиазмом воспринятое самыми разными представителями русской нации – от Сухово-Кобылина до Ленина – и отданное Западу в качестве ответного дара АлександромКожевымв егосорбоннскихлекциях 1933–1939 годов. Толкуя «Феноменологию духа»,Кожевпреподнес ее своим (отчасти именитым) слушателям на тот манер, какой диктовала ему родная культура: Гегель, философ романтической поры, предстал перед французской аудиторией в роли носителя неопровержимой истины, которой должно было хватить до конца истории.

В тех, однако, случаях, когда Запад увековечивал современность, абсолютизировал своюсегодняшнесть, предполагая в дальнейшем не более чем совершенствование ужедостигнутого, он выступал неприемлемым не только для славянофилов, но и для их критиков или для тех, кто попросту оставался в стороне от их воззрений. Теория прогресса, владевшая европейскими умами от Кондорсе до Спенсера, опровергалась в России на все лады и при этом дружно – несмотря на нестройность хора, который сформировали ее оппоненты. Развитие по восходящей линии всегда сменяется, по Константину Леонтьеву, после кульминации – упадком («Византизм и славянство», 1876), ввиду чего России следует застопориться, застыть в наличных формах (иными словами, гарантировать себе будущность, пропустив вперед Запад, катящийся в пропасть). Для Константина Победоносцева («Московский сборник», 1896) лихорадочное частное предпринимательство невозможно без кредита; оно поэтому крайне ненадежно; альтернатива капитализму – уступка «самолюбивым» человеком себя естественному течению жизни, отказ от антропоцентризма («центр не в человеке, авнеего»[23]). Мировоззрение главы Синода крупномасштабно донельзя: он предлагает людям спастись, погрузившись вarch?, вдочеловеческоесущее (и предвосхищает тем самымонтологизмХайдеггера). Точно так же грандиозно-невероятенантипрогрессизм(вернее: реверсированныйпрогрессизм) Николая Федорова, передоверявшего точному знанию решение задачи,которoeбылoзарезервированoзаВторым пришествием, и желавшего использовать успехи науки для воскрешения отцов, дляреанимированиявсего, что отжило свой век. Сращиваниеизвестногопо прежнему опыту с неизвестным, которое как бы само собой давалось в руки, позволяло русскойисториософииотрываться в прогнозах от всякой твердой почвы, игнорировать принципиальнуюневоплотимостьставящихся целей. На фоне «Московского сборника» ифедоровской«Философии общего дела»эйкуменическое«всеединство» Владимира Соловьева выглядит скромным, почти реалистическим проектом. Предвидимое Соловьевым слияние разнородных церквей, противопоставившее социально-экономическому прогрессуоб?жениечеловечества, переносило в грядущее византийскую теократию, придавая ей вселенский размах. Впрочем, и русские адепты социализма не были настроены безоговорочнопрозападнически. В истории вовсе не имелось и не может быть никакого прогресса (в ней «одна регрессивная форма сменяет другую») – такого мнения придерживался один из самых оригинальных отечественных революционеров Петр Ткачев, полемизировавший в труде «Что такое партия прогресса» (1870)[24]. со Спенсером. Каждому будет воздано по потребностям только втранстемпоральномобществе – за гранью времен. Мыслительная операция, производимая Ткачевым, гасит разницу между прошедшим и наступившим, опустошая оба члена этой оппозиции, дабы заместить их некоей положительнойпостисторическойвеличиной. Коль скоро «после» зреет в «до», то отсюда выводимо, помимо прочего, также представление об абсурдности истории, полностью отрицаемой, – к чему склонится позднее и Михаил Гершензон в своем споре с Вячеславом Ивановым («Переписка из двух углов», 1921). Сергей Булгаков возвел критику западногопрогрессизмана новую ступень, не пытаясь более разрабатывать конкурирующую с ним модель и взамен этогодеконструировавв нем обмирщение теодицеи, подмену религии верой в безграничное нарастание человеческих возможностей («Основные проблемы теории прогресса», 1902). Сходным способом Булгаков архаизировал устремленность в будущее русских революционеров, изобличив их в извращении христианского аскетизма («Героизм и подвижничество», 1909). Символизм в лице Булгакова перевернул вектор русскойинновативностипо преданию, сообщил ей обратный ход – из вчерашнего завтра в завтрашнее вчера.

Из одной и той же своей предпосылки национальнаясоциокультураспособна извлекать множество вариативных и даже взаимоисключающих следствий ивоспринимаетсяпоэтому в качестве собрания разрозненных явлений, результата индивидуальных волевых актов, плохо складывающихся вединоцелостнуюкартину. Что, казалось бы, есть общего у предпочтения, отданного Василием Розановым Ветхому Завету перед Новым, убахтинскойконцепции ренессансного карнавала, ниспровергающего все устоявшиеся ценности безболезненнее, нежели политические восстания масс, и уапологетизациитатаро-монгольского ига, которое евразийцы положили в основу маячившего на горизонте их чаяний благого «идеократического» государства? Как бы ни были несходны внешне эти (и другие, вроденационал-большевизмаНиколая Устрялова) мыслительные построения, за их феноменальной пестротой все же угадывается инвариантный принцип, сообразно которому долженствующее найти себе выход в истории – в ней же, в ее залежах, ипрефигурировано. То, чему предстоит сбыться, сбылось прежде. Неважно,позитивируетсяли такой подход к истории или приводит к скептическому отношению к ней, как у Ткачева. Гораздо существеннее, что в обеихаксиологическихверсиях история понимается запрограммированной в генезисе, предопределенной в видесудьбы. У русского коллективного сознания есть судьба (даже если ему и хотелось бы ее переломить), его развитие канализовано, потому что этасоциокультурана очень ранней своей стадии обнаружила в себепровиденциальность, конституировалась, положившись на Промысел.

Futureinthepast–темпоральность,опричинивающаяне только план содержания дискурсивных и социальных практик в России, но и их план выражения – особенно в литературе и прочих искусствах. Экспериментирование (часто дерзновенное) с архаизацией стиля – длительная традиция в русской поэзии, тянущаяся от первых десятилетий XIX века к символизму (ИванКоневской, Вячеслав Иванов) и не потерявшая продуктивности в авангарде (ВелимирХлебников). Эта линия хорошо изучена по почину, положенному Юрием Тыняновым[25]. От познавательного интереса укрылось, однако, то обстоятельство, что поэзия, «модернистичная» по своимлингво-экспрессивнымсредствам,нeсмотряна конфликтсoстихотворным искусством «архаистов», разожженный «Арзамасом»[26], так или иначе отрицательно оценивала современность как предмет изображения: будь то романтическая элегия с ее жалобами на неповторимость минувшего, некрасовский социально-критический пафос,блоковскоеразочарование в идеалах,оборачивающихсяна деле своей противоположностью, или нигилизм ипрофетизмюного Маяковского.Формотворчество, зиждившееся на придании гипертрофированной значимости прошлому и на анахронизмах, еще ждет своих исследователей, которые могли бы обратить внимание, к примеру, на то, что эпилог в «Преступлении и наказании» представляет собой, так сказать, прогрессирующий регресс, повторяя в увеличенном (до размеров мировой войны) формате основное действие романа Достоевского, либо наабсурдистскуюдраму авангарда, добывавшую бессмыслицу из смешения на сцене разных времен(«Комедия города Петербурга» Хармса, «Минин и Пожарский» Введенского)[27].

Атаковывавшаяся сразу и из исторического тыла, и из надвигающегося будущего, современность никогда не была для русских сакральным временем – она дисквалифицировалась и профанировалась в таких обозначениях, как «пошлость» (то, что стало ходовым), «быт», «безвременье», «застой», отчасти едва ли переводимых на чужие языки. Русскаясоциокультуране столько «антимодернистична» в том значении, какое вкладывает в этот терминАнтуанКомпаньон, подразумевая поднимпрежде всего возвышенную контрреволюционность[28], сколько сводит «модернистичность» к нулю, делает ееиррелевантной,неэссенциальной.Для западноевропейской ментальности характерна идея обещающего настоящего, получившая в наши дни популярность в изложении ЖакаДеррида, который ввел в обиход неологизмdiff?rance, но возникшая много раньше – в философии XVIII века, например, у Канта («Что такое Просвещение?», 1784)[29]. Если наметившемуся здесь и сейчас предстоит, по Канту, когда-нибудь воплотиться полностью и окончательно (он был преисполнен надежды на то, что «векПросвещения» станет «просвещенным веком»[30]), то дляДерридав «Грамматологии» (1967) отсрочка (при наделении вещей смыслом) не завершаема, вступает в силу снова и снова, так что человекобреченпребывать винфинитнойсовременности[31]. Как бы то ни было, история развертывается, с точки зрения западной философии, когерентно, причем в функции связующего звена выступает то, чтоналичнов данный момент, который будет затем подытожен или продлен. Как раз это назначение современности не признается русскойсоциокультурой.Присутствующее здесь и сейчас не может скреплять разные эпохи, оно подлежит искоренению, только и пролагающему путь к иным, чем уже состоявшиеся, свершениям.Обещание отсылается из рушащегося настоящего – подобно тому, как сталинский план индустриализации страны сопровождался искусственным кризисом, вызванным коллективизацией крестьянских хозяйств. Русская история аритмична.Она тосбрасывает темп своего поступательного движения,пробуксовывает(куда спешить, если последние все равно станут первыми?), то ускоряется в «аврале», выдавая современность за тотхронотоп, который нужно опустошить, чтобы приблизиться к будущему.

Было бы ошибкой думать, что русская мысль по преимуществуаподиктична, чужда последовательным умозаключениям, как это иногда считается на Западе, не замечающем в своем высокомерии того, что он слепо доверяется мнениям раннего славянофильства (Юрий Самарин заявлял: «…православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее»[32];Иван Киреевский противопоставлял европейской заботе «о внешней связи понятий»восточнохристианское«умозрение», пекущееся «…прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа»[33]).На самом деле, дискурсивные практики во главе с философией точно так жеаргументативныв России, как и западные, но основывают выводимость своих положений на иной, чем те, аксиоматике. С непредвзятой точки зрения обе стратегии – и та, что мотивирует взгляд на будущее настоящим, и та, что подпирает футурологию прошедшим, – одинаково имеют под собой недостаточный фундамент (ибоневестьчто случится завтра), покоятся наpetitioprincipii, то есть логичны в той же степени, в какой онимифологичны[34].

Можно, конечно, сказать, что русский человек менее свободен, чем западный, поскольку шагу не ступит без оглядки. Но вот в чем тут загвоздка. Нахождение в современности, открытое для принятия самых разных решений, для эмансипации из-под гнета исторического времени, опутывается в западных демократиях густой сетью формально-юридических запретов и неформальных рекомендаций, вроде требования «политкорректности». Русский человек находит свою свободу, уничтожая парадоксальным образом ееconditiosinequanon– настоящее. Западный обретает свою зависимость не менее парадоксально: абсолютизируя настоящее, он всячески сужает, ставит под строгий контроль проявление в нем своей воли. Говоря по-русски: что в лоб, что по лбу.