Светлана Неретина[223] Свобода воли как проблемный узел России

Мы сейчас много говорим о свободе, хотя понимаем, сколь важны слова Гете: «Свободен только первый шаг, но мы рабы второго». Очевидно, что, свободно ступив на определенный путь, избрав его, мы должны, как говорили древние, иметь мужество идти за мыслью туда, куда она способна привести.

В начале ХХ в., после нескольких войн и революций, социальных и технической, необходимо было пересмотреть вопрос о статуте человека в универсуме, ибо к тому времени потерпели крах либеральные ценности. «Что такое человек, чтобы ты заботился о нем?» – этот вопрос в разных модификациях стоял перед философией с момента ее возникновения. Требовалось проверить на прочность рождающиеся метафизические концепции и создать такую систему вещей, чтобы в нее оказались включенными социология, космология, философия и цивилизация. К 1930-м гг. стало ясно, что целостное понятие абсолютного индивида с абсолютными правами и с договорной силой формирования определенных внешних связей – миф века Просвещения. Ясно стало и то, что человек не только неотделим от окружающей среды, он имманентен этой среде, и ему имманентна та среда, которую он передает следующим поколениям. Нераздельность окружающей среды и населяющих ее существ заставила пересмотреть вопрос о свободе, которая раньше рассматривалась с либеральных представлений о свободе мысли, свободе печати, свободе религиозных мнений, а потому ее границами считались только границы различных мнений. Это, по-видимому, «всеобщая ошибка», поскольку в такое понятие свободы/несвободы не были включены страдания человечества, связанные «с законами физической природы, ее неизбежным порядком. Рождение и смерть, жара, холод, голод, разлука, болезни, общая неосуществимость целей – все это играет определенную роль в несвободе человеческих душ. Наш опыт не идет в ногу с нашими надеждами»[224].

Казалось бы, давно понято, что свобода заключается не в тех дозволенностях, которые идут от государственной власти. Мы лично свободны, говорим что хотим и осознаем, что у противной стороны тоже есть свобода действия и мысли, хотя она не задумываясь использует силовые и административные приемы, к которому подключены юридические рычаги управления, и это вызывает нешуточное возмущение и сопротивление.

Сейчас в ходу обсуждение возможности перехода в правовое состояние государств, приватизированных группами частных интересов, которые сумели само право превратить в инструмент, позволяющий право безнаказанно попирать. И иногда кажется, что выступления за права – такая же отрыжка старого времени, как и желание авторитарной власти.

Не исключено, что восторжествовало убеждение Н.А. Бердяева, согласно которому «учение о свободе воли было подсказано утилитарно-педагогическими соображениями» (добавим – и политико-экономическими), и это скорее свобода рабства. Когда человеку не нужно выбирать, он ощущает себя освобожденным, поскольку, сделав выбор, не чувствует себя в состоянии раздвоенности. Человек свободен именно тогда, когда ему не нужно выбирать[225]. Утверждения о творческой способности человека, отождествляемой со свободой, оказалось недостаточно, как недостаточно и убеждения Л. Шестова в том, что «сущность свободы не в поступках, а до них, и не в решениях, а еще раньше – в самой “воле”»[226]. Воля – вещь спорная. В русском языке она, в том числе, и синоним свободы, потому выражение «свобода воли» двусмысленно. Но воля – это и сила души. И с ней оказалось столь сложно договориться, что со второй половины ХХ в. и в начале ХХI проблема свободы воли и просто воли не вставала столь часто, как в прежние времена. Большую роль здесь сыграли два страшных события: Холокост и ГУЛАГ. Вывод, который делает А. Бадью о человеке как существе бессмертном (основанием для этого послужила способность человека сохранять упрямство и оставаться человеком перед лицом возможности превратиться в скота[227]), весьма серьезен и вновь отсылает нас к Шестову. Шестов же полагает, что даже «поступки – только чистая внешность, от которой мы с большим или меньшим правом заключаем к внутренним событиям человеческой жизни». И они не только в философии с ее самодвижением мысли, но и в таких глубинах бытия, что вопрос о свободе воли «редко возбуждается самостоятельно… он вспыхивал и разгорался в те эпохи, когда люди подвергали пересмотру свои взгляды на первоосновы жизни»[228]. Сейчас мы их и пересматриваем, достаточно ознакомиться с полемикой «либералов» и «консерваторов», которые причисляют себя к той или иной группе, не отдавая себе отчета о причинах такого причисления.

Почти все нынешние авторы так или иначе касаются связи понимания свободы воли с достижениями нейрофизиологии. Утверждается, что мозг принимает решение раньше, чем человек его воспроизводит, и это рождает впечатление отсутствия какой бы то ни было свободы (так и кажется, что нейрофизиологи выполняют задание: доказать подчинение воли чьим-то интересам). Эксперимент психолога Либета, поставленный в 1979 г. (о нем на радио «Свобода» рассказывал А.М. Пятигорский), состоял в том, что испытуемому, к мозгу которого подключался электрод, а к запястью датчик для регистрации движения, предлагали выбрать момент, когда он захочет пошевелить рукой. Получалось, что мозг принимал решение раньше, чем человек осознавал его необходимость. Отсюда можно сделать вывод, что вся наша свобода заключена в промежуток, равный 200 миллисекундам. Замечательный философ Дж. Р. Серль обескуражен этим «каузальным детерминизмом». В интервью газете «Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung» от 29 марта 2008 г.[229] он говорит о том, что не считает компатибилизм – совместимость свободы воли с детерминизмом – хорошим решением вопроса об этой свободе.

Суть именно в этом. Я не вполне понимаю желание философа подчинить свою мысль экспериментальным выводам нейрофизиологов, ученых-специалистов, которые имеют отношение к совершенно иным вещам. Можно спросить, например, на основании чего мозг принимает решение. Если он принимает решение, значит, у него также есть выбор, и этот выбор задан свободой принять такое решение, а уж когда это доходит до сознания, возникает вопрос способностей, желания проявить их, силу воздействия и проч.

Это прекрасно понимали в Античности, особенно в Средневековье, где каждый человек изначально полагался свободным, поскольку Творец передал ему свободу воли, желаний и действий в надежде, что тот найдет истинно свободный – т. е. божественный – путь. Она (свобода) не дает власть, а есть единственная власть для человека (Б. Спиноза это хорошо понимал). Что касается множества, массы или толпы, ставшей в ХХ в. субъектом истории, то здесь срабатывает передоверие своих полномочий власти, о котором говорил в свое время Т. Гоббс. Чему же удивляться? Одиночки, которых, правда, немало, не желают передоверить власти решение своей судьбы. Массы же до сих пор действуют именно в духе Гоббса, в монархически-государственном духе, и это, разумеется, компатибилизм.

Но компатибилизм компатибилизму рознь. Августина тоже причисляли к его сторонникам, поскольку ему принадлежат слова: «А мы, христиане, принимаем то и другое», т. е. и свободу воли, и предетерминацию. Имел ли он, однако, в виду релятивистское отношение к подобному выбору: дескать, можно так, а можно эдак, а можно, с одной стороны, так, а с другой – иначе? Августин – крепкий логик, для него, как потом и для Спинозы, это невозможно. Для него свобода – это свобода, а предопределение – знак необходимости, но не сама необходимость. Необходимость обнаруживается в момент совершения поступка, до этого любой субъект находится в поле возможностей, т. е. свободы, которые даются их обдумыванием, что в духе времени называлось предвидением или предведением.

Обычно считается, что свобода воли связана с детерминизмом по противоположности. Как говорит Серль в упомянутом интервью, «все наши так называемые свободные действия полностью предопределены каузальными процессами в мозгу», они – иллюзия, свобода состоит в отказе от каких-либо решений. Однако отказ от свободы воли – это вместе с тем и отказ от продумывания нашей жизни, что в свете проблемы, связанной с выбором пути России, выглядит не только неперспективным занятием, а эпифеноменом, философски неинтересным, но весьма привлекательным для желающего утвердить свою власть на время своей жизни. Ситуация коварная. История, оказывается, может не только повториться, но и утвердиться в бесконечно циклическом движении, теряя следы и сознавание происходящего. Серль полагает, что эволюция, давшая мозг, играет с нами великую шутку, лишая не только свободы, но и ответственности за решения. Штука, однако, в том, что и тот, кто принимает определенные решения, с которым не согласны остальные, тоже лишен этой ответственности, и в таком случае неясно, что должны делать люди, не желающие принимать ответственность за того, кто безответственно эти решения все же принимает. Этот парадокс показывает, что ответственность и свобода есть и у принимающих решения «за», и у принимающих «против».

Обескураженный Серль все решает в пользу свободы. «Детерминизм как позиция, – говорит он, – невозможен в жизни, даже если абстрактно мы в нем убеждены». Но дело в том, что и абстрактно мы в нем убеждены не вполне, поскольку можно принять решения мозга за стимул, побуждающий к ответу. И для «сознающего сознания» недостаточно предшествовавших причин для действия. Еще в VIII в. Алкуин, глава дворцовой школы Карла Великого, сформулировал такой парадоксальный вопрос: «Держу в руках восемь, уронил семь, а осталось шесть». Наш мозг настоятельно нам советует сказать, что у задачи нет решения, если из порядкового числа восемь отнять семь, будет один. Но оказывается, что тот же мозг предполагает держать в руке не просто порядковые числа от 1 до 8 и не просто субстанциальные числа, но такое положение дел, при котором Один, Два, Три… Восемь будут не просто числами, но и именами, и если из восьми имен (Один, Два, Три и т. д.) ты уберешь все имена от Одного до Пяти, Семь и Восемь – т. е. семь имен по счету, то останется имя Шесть. Можно допустить, что нейрофизиологи не учли или опытно не выявили такую способность мозга обладать двумя (по меньшей мере) вариантами для решений, обнаружив первое, что увидели. Но далеко нельзя быть уверенным, что после признания парадоксальности мышления, где парадокс понимается не как долговременное заблуждение, а как две равноправно взаимодействующие логики (именно за таковое признается мышление в Средние века), Витгенштейн мог бы сказать, что он ненавидит разговоры о свободе воли.

Еще в XIII в. Майстер Экхарт называл бессознательное мозговое решение, которое впоследствии принимается за собственное сознательное решение, действием не активного или пассивного разума, а разума страдательного, в котором уже и изначально без ведома человека действует свободный Божественный разум[230]. Можно просто сказать: действует Ум, Нус, действует то, благодаря чему мы – разумные существа. То, что человек осознал свое желание пошевелить рукой позже, чем осознал его мозг, означает не предопределенность действий, а всего лишь несовершенную природу человека. Это разные выводы из одной и той же вещи. И я привела этот пример не для того, чтобы кто-то уверовал в аргументы от религии, а для того, напротив, чтобы напомнить, что самое материалистическое сознание, «эволюционно давшее мозг», пока не в состоянии объяснить природу разума, но никто ведь и не будет отрицать его наличие, хотя бы как causa sui. При этом природу вовсе не обязательно понимать как необходимость. Это могут быть «все вещи», «субстанция телесная и бестелесная», «видовое отличие». Я нарочито даю средневековые, в данном случае Боэциевы, определения, чтобы нам не закоснеть в современных, утративших связь с изначальными представлениями, пониманиях свободы и природы. А мысль, как видно из цитаты Гете, нельзя принимать только как свободную мысль. Свобода притаилась в начале – в начале мира. Не случайно, если следовать религиозному мифу, человек – существо природное и сотворенное, т. е. свободно необходимое.

У Августина свобода не противостоит предопределению, как впоследствии стали полагать сторонники компатибилизма. С его точки зрения (и многие поняли написанное как выбор Августином идеи предопределения в противовес свободе), человек потому не боится признавать свои действия недобровольными, что его воля (voluntas) как дух жизни (vita) – Августин считает это однокоренными словами – есть причина человеческих действий. «Многое мы делаем такое, чего не сделали бы ни в коем случае, если бы не хотели. Сюда относится прежде всего само хотение: оно есть, если мы хотим, и нет его, если не хотим; мы не хотели бы, если бы не хотели»[231]. Это апофатическое заявление очень похоже на отказ Серля от свободы воли. «В нашей воле нет ничего… что Бог не предузнал бы». Прочитав эти слова, легко согласиться с утверждениями об отсутствии свободы воли, поражающими человечество не одно столетие. Однако Августин продолжает: но это и значит, что она (свобода воли) есть, ибо «нельзя сказать, что предузнавший это предузнал ничто». Это очень емкая, потому и короткая фраза. «Если предузнавший, что могло быть в нашей воле, предузнал не ничто, а нечто, но несомненно, что и при его предведении нечто в нашей воле есть»[232].

Свобода – экзистенциально данное состояние. Предопределение свершается, когда свершается поступок. Потому эти понятия и лежат в разных плоскостях рассуждения. Ссылки же на возможности выбора между свободой и предопределением не действительны. Августин разъясняет и эту невозможность. «Мы… исповедуем… одно, чтобы хорошо веровать», т. е. выбирать, «другое – чтобы хорошо жить», т. е. в том числе и нарабатывать привычки. Саму религию он понимал как выбор, производя это слово от re-eligo – избирать. В трактате «О Граде Божьем» он сравнивал христианскую позицию и позицию любимого и почитаемого им Цицерона. В книге «О гадании» Цицерон, как считает Августин, отстаивает точку зрения свободы, а в диалоге «О природе богов» устами одного из персонажей защищает эту точку зрения, а устами другого – ее отрицает. По мнению Августина, Цицерон делает это из своего рода суеверия: признавая существование судьбы, в то же время не отказываться от свободы воли[233]. Свобода как Божий град: она странствует по граду мирскому, теребя его и не давая успокоиться. Не случайно Средневековье с IV по XIV в. отказалось от идеи культуры как проповедницы эллинской философии (христиане называли ее языческой) и традиции как настроенности на старое (ибо Христос всегда нов). Не случайно и то, что в России с середины XIX в. при возникновении интереса к праву возник и интерес к Августину. В.С. Соловьев в статье, помещенной в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона, писал: «Августин самым решительным образом признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человеку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. Он вносит признак свободы в самое определение воли, как движения духа, никем не принуждаемого… voluntas est animi motus, cogente nullo». Это совпало и с возникновением в России собственной самобытной философии.

Мы часто пользуемся, казалось бы, известными понятиями, забыв их смысл. При сравнении же старого и нового содержаний можно понять и то, что связано с нами. Сейчас любой европейский человек может решить свою жизнь так, как ему не было предопределено (с этим связано, например, самоубийство, если человек, как ему кажется, оказался рожден для жизни, которую не принимает как свою жизнь). Простая фраза «я работаю» свидетельствует об активном залоге, но свидетельствует ли о нем фраза «я работаю под дулом автомата»? Это – активно-пассивный залог, который знали наши предки. Предопределение, повторим, – не противоположность свободной воле, свободная воля – своего рода перпендикуляр ему. Без понимания этого не понять современную, российскую в том числе, атрофию или кризис и воли, и ее теоретического анализа. Не случайно европейские философы сдались науке, не подвергнув анализу ее данные, а российские – богословию. Нефилософские знания стали определять философию, что в значительной степени облегчает ее поражение[234]. Удивительно, что в наше время в Европе нет гонителей философии, а она добровольно склонила голову. В России есть именно гонители философии, насаждающие веру как основу мировидения, и часто философы пытаются аргументировать исходя из нее, полагая под верой, однако, не выбор, как Августин, а настоятельную потребность[235], часто также провоцируемую нейрофизиологией (есть даже такая наука – нейротеология). Получается, что головы добровольно склоняются и на Западе, и в России по одним и тем же причинам. Так что говорить «Россия – не Запад» преждевременно.

Сейчас идет своего рода конкурентная борьба прав человека, эту борьбу без идеи свободы разрешить нельзя, но юристы если и пользуются этим понятием, то в публицистических целях, поскольку это не их предметное поле. Теология и право в Европе разошлись в XIX в. Поскольку суд не занимается вопросами прав человека, то делам, с этим связанным, придается уголовный характер. «…Моменты, когда мы вновь постигаем самих себя, – писал А. Бергсон, – очень редки, и потому мы редко бываем свободными. Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего “я”, лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше существование развертывается скорее в пространстве, нежели во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для самих себя; мы больше говорим, чем мыслим, больше подвергаемся действиям, чем действуем сами»[236].

К чему это ведет в России? Признание роли традиции влечет за собой утрату свободо– и волеизъявления. Но если в начале ХХ в. это можно было отнести на счет незрелости народа, то теперь это невозможно хотя бы потому, что у нас если не поголовная грамотность, то открыты пути к поголовной грамотности, и невежество нельзя объяснить эксплуатацией. Однако вполне можно поставить вопрос о том, насколько необходимо развитое мышление для всего народа, который в массе своей сыт, обут, одет, имеет работу и достаточное количество денег. Культ традиции, зародившийся еще в Древней Греции, по мнению У. Эко, был реакцией на поднявший голову рационализм, а значит, допускается негативное отношение к знанию. Разгон академических институтов под прикрытием лозунга о необходимости их реформирования – явный тому пример.

Наше общество – общество псевдонимов и симулякров. Акцент на патриотизм на деле означает не только выражение презрения к слабому, это и акцент на шовинизм и национализм: негативное отношение к двойному гражданству – весомый тому аргумент, в подкорке которого лежит идея заговора. Мы думали, что это давно отжившее представление, в 1990-х гг. об этом кто только не писал. Но оказывается, что история и в то, и в наше время пишется в сослагательном наклонении: сначала выкидывается лозунг (скажем, о существовании заговора), а потом смотрят, как на него реагирует публика. Говорится «свобода воли», подразумевай «традиция», которая управляется волей абсолютной, сопровождаемой обвинениями в адрес современной культуры и той части интеллигенции, которая действительно проповедует эту свободу.

Конечно, возвращение («цикл») абсолютизма (об этом писали и пишут многие философы, историки и политологи) есть «нормальная» реакция на любые революционные потрясения, но речь о другом: любой возврат допускает изменения, в том числе динамические. Возвращение блудного сына принесло ему отеческую, если не братскую любовь. Но «нормальная» реакция, для фиксации которой не требуется особого исторического чутья, не то же, что «нормальное» к ней отношение: такого быть не должно. Упоение возвратом чревато насилием, общественным расколом, упованием на веру и появлением «лишних людей», ум которых несет им горе, свидетельствуя о вреде архаики. Не стоит, кстати, забывать и того, что надежда (в силу своей призрачности) находилась в древности среди зол, выпущенных на волю из ящика Пандорой.

Абсолютная воля, безусловно, самая свободная из всех свобод, а потому она исключает какой-либо диалог свободных и разных. К тому же выражение «свобода воли» – не вполне верный перевод выражения «arbitrium liberum», что значит «свободное решение». Со словом аrbitrium связаны значения арбитра, третейского судьи, осуществляющего выбор и принятие решения. Но и это не самое важное. Гораздо серьезнее, что это слово связано с глаголом arbitror, депонентным глаголом, т. е. глаголом с активным значением и пассивной формой, переводящимся как «я думаю». Свобода связана именно с обдумыванием, со страстной (от passio – страсть) мыслью, и это еще один момент, важный для понимания того, почему проблема свободы воли обдумывается не широко, а в узкоинтеллигентских кругах с уклоном в верующий разум. Серль говорит, что, хотя мы и привыкли все объяснять каузально, у всех нас есть и опыт знакомства со свободным выбором. В этом контексте мы можем действовать только при условии, что нам открыты реальные альтернативы. Вопрос в том, что понимать под «условием». Альтернатива – не условие обдумывания, условием является существование альтернативы.

«Мы не сможем понять, как мы поступаем, свободно принимая решения, если не исходить из свободы воли так, как я ее понимаю», – отмечает Серль. Это значит, что действие не предопределяется достаточными каузальными условиями, но чем именно оно определяется, он не не знает, а не может назвать. Он сослался на то, что у него нет для этого термина, однако мы ощущаем, что между причинами наших действий и нашим конкретным решением есть некий промежуток, и другой промежуток – между решением и конкретным действием. Именно здесь, считает Серль и говорит об этом в упомянутом интервью в «Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung», возникает ощущение альтернативы.

На мой взгляд, альтернатива возникла уже в момент начала обдумывания, и это не внешнее, а внутреннее условие самого обдумывания, то, что Экхарт когда-то назвал страдательным разумом, который включал в себя всеразумие мира и неосознанно толкал на некий путь. Это было связано с поисками смысла, sensus, который в качестве еще не осознанного был связан с чувственным ощущением, тоже носящим имя sensus как низший порог смысла. Толкование же свободы воли с учетом воли, но без разумного решения, с учетом одного лишь не обладания альтернатив, которыми чревата мысль, а с желанием их иметь готовыми, родом не из того времени, когда родилось словосочетание «свободное решение». Такое толкование родом из времени, когда Бог стал пониматься всего лишь как гипотеза, как диктатор, а не как свободно волящее живое существо и основатель всего живого, т. е. всех вложенных в это живое возможностей или альтернатив. Но это принудило и философию подчиниться выводу одного из научных экспериментов, и свободную волю принять за иллюзию. Это, как кажется, означает игнорирование тех принципов «устроения человека» (Григорий Нисский), который охвачен и захвачен истиной, только и определяющей человека через альтернативы, через постоянно осуществляемый выбор. В Средние века такой метод назывался «Да и Нет». При выборе «Да» «Нет» никуда не исчезало, оно оставалось как внутренняя возможность и ожидало момента, когда наступит его черед. Вывод, что «все принятые нами решения, будто их “принимала какая-то машина”, являются эпифеноменами, странен, потому что так казалось уже во времена Декарта, который допускал механистичность жизни, правда, при условии существования неопределимого Бога, Который сама свобода. В таком случае человек странно механистичен: он, оказывается, предопределен к свободе. Это и есть основной парадокс свободы воли. И потому можно не сомневаться, что «сознание могло ввести в систему некий элемент индетерминизма. Поэтому я, – заключает Серль, – заглянул в ту область, про которую мы практически наверняка знаем, что в природе есть индетерминизм. Мы точно знаем об этом на уровне квантовой механики. Однако ни один серьезный нейробиолог не считает квантовомеханическое объяснение достойным рассмотрения». Можно, правда, сказать и обратное: ученый, занимающийся квантовой физикой, не счел бы достойным рассмотрения нейрофизиологическое объяснение.

Задача России – поменять определения воли, сделать ее не абсолютной, а свободной, исключив абсолютную из рассмотрения, если оставаться на уровне демократии. А это значит научиться принимать разномыслие, вести диалог не с помощью силы (она ведь тоже воля), не с помощью косной, ленивой мысли, рядящейся под здравомыслие, а с помощью строгого рассуждения, поворотливого, парадоксального разума, учитывающего и традицию, и прогностику, и разнообразные общественные интенции, и направленного внимания. Мы живем в полном смысле слова в со-временном мире, где современность означает сообщаемость времен. С учетом именно со-временных параметров скорость перемен не обеспечена, ибо свобода, хотя и лежит в основе любых наших поступков, требует воспитания в прямом смысле этого слова: ее необходимо взращивать, поощрять ее вступление в право через правовые выражения, а не применять к ней карательные санкции. Раньше такой питательной средой была культура, возникшая в России в условиях нецивилизованности и ставшая ее восполнением как носитель свободы. Сейчас другие условия. При возросшей атомизации общества необходимы индивидуальные усилия каждого из его членов, способного возражать властным амбициям, определить незаконность правления и обвинить его в узурпации власти. Для этого достаточно не делегирования этой власти гражданских полномочий, а простой их выборности и сменяемости, не замаскированных рокировками. Вообще говоря, частица «не» часто игнорируется в нашем насыщенном категорическими императивами мире. Между тем она должна охолаживать горячие властные головы, долженствующие знать не только то, что нужно делать, но и чего не нужно делать. Об этом фундаментальном праве напомнил Фуко со ссылкой на Бентама[237], но апофатика такого рода применима именно при условии постоянной и неукоснительной, неотменяемой смены власти, пока еще являющейся синонимом силы. Будь она простым рычагом взаимодействия сил, о власти бы никто уже не говорил.

Проблема не в том, каковы фундаментальные права и как фундаментальные права разделяют область возможного управления и область фундаментальной свободы. Линия раздела, пишет Фуко, проходит между agenda и non agenda, тем, что нужно сделать, и тем, чего делать не нужно. Удивительно, кстати, как подходит анализ власти, сделанный Фуко относительно монархий XVIII в., к нынешней российской действительности, где критика правительственных интересов состоит и в том, чтобы управлять не слишком много[238]. «Мудрость государя», позволявшая говорить «я слишком хорошо знаю свои собственные пределы, чтобы не умерять свою собственную власть, чтобы не уважать права моего подданного», теперь составляет фундамент отношений между правом и практикой управления[239]. Отсюда возникают две концепции закона: 1) закон как выражение воли, коллективной воли, проявляющейся в разделении прав на те, которыми индивиды согласны поступиться, и те, которые они хотят сохранить, и 2) закон как результат сделки, которая отделяет сферу вмешательства государственной власти от сферы независимости индивидов. Это, как считает Фуко, приводит нас к различию между юридической концепцией свободы и свободой как осуществлением «целой серии практик, таких как фискальные налоги, таможенные тарифы, регламенты производства, регламентации тарифов на зерно, защита и кодификация рыночных практик <…> которые мыслились как отправление государевых прав», которые, однако, отныне переходят «в новый режим истины, при котором управляемые и управляющие становятся зависимыми не друг от друга, а – от проблем, связанных с правильностью и сообразностью управления»[240]. Речь идет о сосуществовании двух концепций свободы: одна исходит из прав человека, другая – из независимости управляемых. С этим связано и все чаще высказываемое мнение о новом возникновении империи, которая противостоит абсолютизму тем, что при ней появляется «самоограничение правительственных интересов», знаменующее «новый тип рациональности, появившийся в искусстве управлять», что и называется либерализмом[241].

Такое мнение возникает среди «умеренных»: противников революционных изменений, с одной стороны, и желающих сохранить хорошую мину при нынешней коррупционной власти – с другой. Это своего рода внутренняя контрреформация, коллаборационизм, гарантирующий и свободы, и следование традиции, что и вызывает антилиберальные настроения, потому что таким образом при использовании либеральных (освободительных) рычагов преследуются меркантильно-коррупционные цели властей предержащих. Либерализм как отстаивание прав человека утрачивает свое значение, а вместе с ним утрачивает свой смысл и идея свободы как начала человека, превращаясь в то, что Фуко назвал натурализмом. Применительно к нашей стране это оборачивается чуть ли не опорой на натуральное хозяйство в ситуации экономического оскудения. Поэтому надо отличать либерализм как практику свободы и прав человека и либерализм как практику свободного разрешенного захвата власти и материальных ресурсов. Но и в первом случае свобода – не просто право. Право – некоторое, неполное и неточное, выражение метафизического начала.

Еще в 1950-х гг. М.К. Петров писал о трех социально обусловленных принципах кодирования: лично-именном, свойственном первоначальному (раньше говорили – первобытному) мышлению, профессионально-именном, свойственном восточным народам (Индия, Китай), и универсально-понятийном, выработанном в древнегреческом мире и ставшем основой европейского мышления. Его суть в сведении разнородного множества в гомогенное единство. Это способствовало созданию диалектической логики. В отличие от этой логики Фуко предлагает заместить логику соединения разнородного логикой стратегии, не сводящей воедино противоречащие друг другу термины, а способствующей установлению напряжения гетерогенности, установлению совместимости или несовместности связей между элементами, вопрошанию о целях, путях и средствах правления, о фундаментальных правах людей, о самоограничениях правительственных интересов[242].

Мне, однако, кажется, что человек сейчас уже не просто homo ?conomicus, да и Фуко применительно к современности называет его homo juridicus, «правовым» человеком (по аналогии с «правовым» государством). Человек, вышедший на декабрьскую демонстрацию в Москве с плакатом «Мы платим налоги. Мы – не бандерлоги», заявил о себе не только как о юридическом лице и даже не как о лице, исполненном достоинства. Он говорит о себе как о человеке вопроса. Это – прямая соотнесенность со свободной волей, и создание такого человека непосредственно соотносится с путями России. Соотнести надо невозможно архаичное с невозможно требуемым обновлением, ибо «постепенно человек приходит к пониманию того, что его нет как устойчивого, застывшего, имеющего более или менее четкие границы, что человек есть только стремление быть человеком, стремление, никогда не завершающееся»[243]. Такой человек соотносит Запад и Восток, Афины с Иерусалимом, Достоевского и Ницше, показывая тем самым необходимость взаимо-действия и взаимо-понимания.