Игорь Янков[296] Конкурирующие национальные историографические двойники в борьбе за «место» в истории: нарратив и ритуальные практики

Становление историографии как науки, исторического сознания в современной форме неразрывно связано со становлением наций и национализма и является частью проектов эпохи Нового времени и Модерна.

Нация живет во времени и занимает некоторое «место». Она претендует на пространство, позицию на карте. В национальном дискурсе часто используются органистические метафоры национального тела[297]. В текстах говорится прямо или опосредованно, что «это» пространство «наше» («Крым наш»). И наше оно по праву истории. Историография в том виде, как она оформляется к XIX в., – это прежде всего рассказ о «нас», о том, как «мы» появились и заняли это место. И присутствуем здесь и сейчас. Следовательно, историческое время, отраженное в нарративе, – это время присутствия нас в истории, т. е. время нашей совместности, длящееся настоящее.

Бенедикт Андерсон писал о том, как внутренняя временная структура художественных романов раннего модерна соотносится с возникновением ощущения современности и, соответственно, совместности бытия в воображаемом сообществе нации[298]. Важно отметить, что у этого сообщества есть не только настоящее, но и прошлое. Исторический вопрос «Откуда мы пришли?» – это вопрос о легитимации современного состояния социума.

Даже поверхностный взгляд показывает, что в истории человек или, как в данном случае, воображаемое сообщество нации имеет дело с разным прошлым или, точнее, разными прошлыми. Одно прошлое – это прошлое как прошедшее, минувшее, ушедшее, прошлое само по себе, то, чего в данный момент уже нет. И прошлое другого типа, с которым «Мы» неразрывно связаны, которое включено в «нашу идентичность». В отличие от ушедшего прошлого – это прошлое настоящего, актуальное прошлое. Актуальное прошлое – это прошлое исторического мифа.

Национальная историография обращается к пространству и времени исторической мифологии, занимаемой «нами». Однако, как уже было отмечено, отношение с прошлым двойственное. Это обращение к тому, чего уже нет, и к тому, что является сущностной частью «Нас». В самом истоке историзма и в самой идее национальной истории лежит двойственность «начала истории». Прошлое – это то, чего нет, и то, с чем осуществился кардинальный разрыв. Из темы разрыва с прошлым проистекает вопрос о проблеме исторической дистанции для научного анализа, проблеме противостоящего историку прошлого[299].

Тема разрыва, важнейшая для романтизма, сыграла существенную роль в становлении историзма и национализма. «Как это ни парадоксально, именно переход от достоверностей Просвещения к мучительным усилиям романтизма справиться с природой социоисторической реальности и положил начало современной историографии. Прошлое стало странным, безвозвратно замкнутым в себе и поэтому Интересным»[300]. Сама возможность научного подхода к истории как познания ушедшего также предполагает разрыв. Но с другой стороны, «наше прошлое» национальной историографии предполагает связь с этой точкой разрыва. «Наше Прошлое» – это то, с чем мы остаемся связаны, посредством собственно историографии, исторической мифологии, специфических нарративов, транслирующих эссенциалистские мифы. Таким образом, точка разрыва с ушедшим прошлым и точка начала нашего прошлого – это подвижная динамичная пограничная зона.

На уровне текста, нарратива подвижный разрыв между прошедшим прошлым и прошлым настоящего оформляется, и заполняется и «преодолевается» тропами[301].

Троп – это знак, обладающий прямым и переносным значением. Его двойственность позволяет ему находиться на динамичной границе разнокачественных миров (в данном случае прошлого и настоящего) и переводить события и явления «внутрь», в поле исторического нарратива. В этом смысле такие события, как Бородинская битва, восстание декабристов или призвание Рюрика, – это явления, с одной стороны, отделенные от нас разрывами, позволяющими считать это прошедшим прошлым, с другой стороны, в рассказ о «нашей истории» эти события включаются как значимые элементы того, что создает «нас».

В тексте, говорящем из настоящего о прошлом, всегда ретроспективном, образы прошлого, то, что в самом рассказе принадлежит настоящему, приписываются собственно прошлому. В итоге рассказ эссенциализируется и мифологизируется, а нарратив представляет описываемую историю как подлинный ход событий из прошлого в настоящее.

Скрытые от наблюдателя метафоры, метонимии и синекдохи, связи с первоначальным событием, с пространством, с социальными группами и героями позволяют читателям истории, посредством нарратива, идентифицироваться с периодами и событиями прошлого как «своими». Национальный нарратив выстраивается как линия событий от начала к современности. Критический взгляд на эту линию указывает, что в действительности нарратив не может быть сплошной непрерывной чертой, это повествование о ключевых событиях или структурных изменениях, которые заданы спецификой нарративного сюжета. Это всегда выборка некоторых stories, конструирующая особенности понимания history. Точка начала, а также ключевые события сюжета истории носят знаковый символический характер для конструируемой национальной идентичности, следовательно, отношения с ними также имеют особый «нагруженный» характер. Эти события «расположены» в специфической эмоциональной зоне, поэтому выявляется подвижная пограничная зона, в которой фиксируются как разрыв, так и контакт с прошлым, а основной характеристикой этой зоны является подвижная двойственность, что позволяет соотнести ее с тропом.

Двойники и насилие

Постколониальная критика национальных нарративов выявила множество слабых мест у концепций, основывающихся на просветительских моделях.

Подрыв трансцендентного означающего, кризис больших нарративов и привилегированных позиций западноевропейского социально-политического дискурса выявляют проблемные зоны в традиционной национальной историографии. Назовем некоторые из них – темы насилия и жертвы, вытесненных и «забытых» Других, фиксация различий и сложностей в структуре собственного «Я», «Мы».

Классическое выражение Э. Ренана: «Ни один француз не знает, бургунд он, алан или вестгот; всякий гражданин Франции должен забыть Варфоломеевскую ночь, убийства на Юге в XIII в.»[302], наглядно указывает на пример вытесненного насилия как условия складывания национального «Мы». Региональные различия, сословные барьеры, этническое своеобразие, – все это должно быть перемолото в плавильном котле становящейся нации. Критика Просвещения, постколониальные научные подходы вскрывают это забытое насилие, демонстрируют «швы», которыми сшито единое национальное «тело». Постклассическая ситуация возвращает вытесненных других, демонстрирует нередуцируемую инаковость, от которой нельзя отделаться, и отношения, которые были проникнуты насилием. Можно забыть Варфоломеевскую ночь или насилие при взятии Казани, но есть вероятность, что в альтернативной версии истории двойник может (захочет), при изменении социально политического контекста, активно педалировать тему этого забытого насилия.

Этнические чистки на территории Центральной и Восточной Европы в середине XX в. при критическом подходе не позволяют создавать однолинейные национальные нарративы, в которых образ врага и злодея однозначно приписывается внешнему противнику (фашизму и коммунизму или этническим и социальным группам)[303]. Эта ситуация разворачивает проблематику выстраивания истории к тем обстоятельствам формирования исторических нарративов, которые не замечались в XIX – начале XX в. к темам, которые были периферийны для рефлексии, а теперь выходят на первый план. Это темы насилия, жертвы, двойников и соответствующих этим явлениям нарративных форм.

Традиционный национальный нарратив рассказывает о начале коллективного тела на определенной территории. Претендуя на нее, он вступает в конкуренцию с другими историографическими традициями, в которых на эту территорию и на события, происходящие на ней, посягает другое коллективное национальное тело. В одних случаях это борьба за спорные территории между соседями, как в Нагорном Карабахе, спор между Францией и Германией по поводу Эльзаса и Лотарингии в XIX–XX вв. или полемика с притязаниями поляков в русской историографической традиции XIX в. по поводу белорусских или украинских земель. В других случаях это дискуссии, в которых нарративу, претендующему на всеобщий, противостоит национальный нарратив, отстаивающий свою самобытность, но рассматриваемый доминирующей традицией как нелегитимный (например, конкуренция российской историографии и формирующейсяв XIX в. украинской за признание своего статуса[304]).

В постколониальных исследованиях традиционно критикуется имперский нарратив, но проблема в том, что конкурирующие нарративы часто выступают как двойники по отношению к друг другу, и по сути внутренне воспроизводят имперскую структуру со всем скрытым внутри себя насилием. Мир буквалистского прочтения мифа не дает места Другому и своей собственной сложности. В нем насмерть схватываются эссенциалистские нарративы сражающихся друг с другом двойников.

Александр Эткинд в работе «Внутренняя колонизация» разбирает тему двойника в контексте колониальной проблематики, эффектов самоколонизации, возникших от внедрения просветительских модернистких принципов. Эткинд пытается работать с историографией и литературой, тем самым преодолеть существующий разрыв между ними. Обращаясь в этомконтексте к проблематике Рене Жирара, он анализирует «тексты культуры» или художественной литературы, а в качестве иллюстрации он использует текстповести Ф.М. Достоевского «Двойник».

«Как в “Носе” Гоголя, герой – мелкий петербургский чиновник Голядкин – встречает своего двойника. Этот клон носит тоже имя и занимает туже должность, но ведет себя попеременно как друг и враг. Хуже всего то, что двойник всегда быстрее и умнее оригинала и его больше любят. Голядкин, разумеется, сумасшедший, но не понимает этого. Для него эти настойчивые появления двойника – личная и всеобщая катастрофа, переворот в самом сердце социального порядка. Он поражен, что другие не разделяют его чувства. Сюжет развивается в тесном социальном пространстве, которое определяется как перевернутая пирамида власти, от толпы начальников Голядкина, которые все одинаковы, до его слуги Петрушки. Голядкин недоволен собой и своим местом в мире, всегда старается быть кем-то другим, занять чужое место, стать самозванцем» (курсив мой. – И.Я.)[305].

В этом отрывке Эткинд рассматривает специфику бытия субъекта, переживающего ситуацию внутренней колонизации. Я в данном случае делаю акцент не наотдельныхакторах социальных отношений, отраженных в литературе, а на характере самой историографической традиции националистического взгляда на мир, которая также оказывается в ситуации сосуществования с двойниками. Нарративы двойников, создавая альтернативное описание истории, выбирают разные исходные точки начала истории, разные события в качестве ключевых для региона или предлагают альтернативную интерпретацию одних и тех же событий.

С этим связана особая значимость споров о феномене призвания варягов, о роли нашествия и зависимости от Орды, о статусе русского/белорусского населения в Великом княжестве Литовском, значении битвы при Конотопе в украинской националистической историографии или при Орше в белорусской, не говоря уже об интерпретациях Голодомора или характера сопротивления советизации на Западной Украине.

Важным фактором существования подобных нарративов является то, что они по определению не могут быть единственными и сам факт их наличия предполагает присутствие конкурирующих двойников. Двойники – это два «тела» в одном месте. Однако можно рассмотреть саму историографию как набор подобных сюжетов, как способы литературного конструирования субъектов, важным моментом которого будет присутствие Другого. Этот Другой может быть имперским или локальным, но по сути монологическим. Строго говоря, двойники поддерживают друг друга, являются условием взаимного существования.

Собственно любая историография, как отмечал Ф. Анкерсмит, возможна только в поле различных сосуществующих и конкурирующих друг с другом нарративов: «Нарративное пространство исторического нарратива не может быть установлено рассмотрением только данного исторического нарратива. Нарративное пространство возникает только тогда, когда сравниваются конкурирующие нарративные интерпретации»[306]. Историчность всегда подразумевает конкуренцию. Но фиксируемые нами выше случаи отсылают не просто к историчности, а к акту конструирования нации как единого тела, усиливающего эту специфику конкуренции.

Традиционная история выстраивается как линеарный нарратив двигающегося по ступенькам обретения себя исторического субъекта. Но внутренняя сложность нарратива и тропы, лежащие в основании повествования, обычно невидимы. Они являются превращенной формой вытесненного насилия и жертвы, играющих фундаментальную роль в выстраивании одномерного исторического пространства и времени.

Ситуация, в которой двойники становятся видимыми, или, говоря по-другому, ситуация, в которой обнаруживаются ограничения конкурирующих национальных нарративов, – это симптом кризиса. В нашем случае – симптом кризиса идеи нации и идеи истории как способов создания чистого гомогенного пространства совместности, исключающей Другого.

В концепции Рене Жирара[307] двойники претендуют на одно место. В контексте национальной историографии это два «тела», размещенные в одном месте. Двойники – это и чудовища, в которых они превращаются в процессе эскалации конфликта с соответствующей дегуманизацией противника, и одновременно невинные жертвы агрессии и насилия. Конфликт разрешается, когда в процессе движения маятника насилия происходит выбор жертвы. Он фиксируется одной из сторон и является произвольным и иррациональным с точки зрения внешнего наблюдателя. Жертва же обладает амбивалентным статусом (наиболее наглядный пример тропа), она находится на границе сакрального и профанного, низкого и высокого, невинности и насилия, «нашего» и потустороннего.

Выбор одного из двойников как «правильного» произволен и иррационален, но после этого двойник ретроспективно сакрализируется и эссенциализируется, а следовательно, порождает соответствующий нарратив. Значимый исторический текст, с которым идентифицируется какая-либо общность, т. е. миф, задающий ее идентичность, – это ретроспективный рассказ о жертве или рассказы о жертвах, склеивающиеся в единую историю «нас».

То, о чем пишет Жирар, – это ритуал канализации насилия и конструирования субъекта, опирающегося на этот ритуал. Ритуал – не просто феномен, который обнаруживается за событийной канвой текста, это активный процесс, в который вовлекаются разные уровни реальности, профанные и сакральные, а также тело и «мир вещей». И одновременно это рассказ о первоначале – пункте, в котором противоположности (двойники и времена) смешиваются, чтобы потом конституировать текущий порядок.

По сути то, что в концепции Жирара фиксируется как жертва, на уровне повествования выступает как троп. Троп оказывается переходной структурой как между прошлым и настоящим, так и между чисто повествовательным и телесным миром. Троп обозначает подвижную границу между знаком и телом.

На уровне социума рассказ о жертве отсылает к особенному пункту пространства и времени, т. е. к месту памяти. А на уровне ритуала это лиминальность (Тернер)[308], срединная часть его пространства и времени.

Итак, зона разрыва, она же зона начала, то, что на уровне текста выступает как троп, на уровне сюжета выступает как жертва и ритуал, а на уровне социума оно предстает как место памяти.

Выход за пределы классической историографии в отношении с прошлым

Обнаружение того, что за национальным историческим нарративом стоит ритуальная практика обращения к местам памяти, выводит анализ на фиксацию ограниченности традиционных подходов к историческому опыту и отношениям с прошлым, демонстрирует актуализацию других форм связи с прошлым.

Места памяти (П. Нора) – это особенное «пространство» в поле идентичности субъекта или субъектов, с которым связаны значимые события[309]. Места памяти нагружены символическим значением и описываются наиболее фундаментальными нарративами. Вокруг мест памяти развертывается коммеморативная официальная и неофициальная деятельность. Нарративы мест памяти – это нарративы главных исторических травм и триумфов.

Отношение акторов к местам памяти – это отношение не просто в рамках порождения или интерпретации текстов, оно является взаимодействиями, в которые вовлекается вся полнота социальных практик «души и тела». Это полнота переживаний и соответствующие ритуальные действия. Обращенность к различным местам памяти у разных сегментов социума, а также конкурирующих групп не одинакова. Одни вызывают всеобщую вовлеченность, хотя, возможно, с разной оценкой у групп, однако общность поля мест памяти создает пересекающуюся сеть.

Выявление ритуальной структуры в проблематике начал истории и при отборе ключевых событий, отраженных в национальном нарративе с привязкой к местам памяти, приводит к трансформации отношения к прошлому. Расширяется, становится все более видимой тематизация прошлого за пределами научной историографии[310]. С этим связан рост внимания к проблематике исторической памяти, обращение к темам ностальгии по разным ушедшим эпохам, а также прямая политизация отношения к прошлому в виде исторической политики. В разных странах происходит институционализация исторической памяти, принимаются правовые акты и законы, стремящиеся юридически зафиксировать политические и нравственные оценки болевых событий прошлого.

Строго говоря, подобное разнообразие форм отношения с прошлым было и раньше. Однако если становление нации в эпоху раннего модерна тематизировало национальные нарративы и научную историографию, то постклассическая ситуация актуализирует другие способы отношений. Прошлое предстает не как единое поле, а фактически распадается на ряд мест памяти, вокруг которых проводятся памятные ритуалы и создаются соответствующие нарративы.

Ю. Лотман и Б. Успенский в известной работе «Миф – Имя – Культура» описывают мифологическое пространство, противопоставляя его пространству рационального познания как набор единичных точек[311]. Прошлое различных мест памяти оказывается подобным такому мифологическому пространству. Точки не связаны общим знаменателем, они не слиты в едином нарративе, так же как и не связаны между собой логически. Они соединены скорее метонимически, по касательной, как пересекающиеся явления, но несводимы к одной линии. Связующим фактом является сам набор «мест», создающий общую рамку, и ритуальное обращение с ним.

В результате обнаруживается, что история расслаивается на самостоятельные сюжеты, связанные с конкретными местами памяти. Одновременно каждое место памяти предстает как знаковое, связанное с травматическим опытом или опытом победы.

Расслоение одномерного нарратива и актуализация прошлого как набора отдельных, хоть и связанных друг с другом «мест» приводит к тому, что с разными фрагментами исторического опыта устанавливается различная связь, происходит частичное их пересечение.

Если истории каждого актора и какой-либо социальной группы оказываются сложным переплетением отношений со значащими «точками» в прошлом, с которыми поддерживается периодически обновляемая ритуальная связь, то тотальной идентификации с одним только сюжетом и его толкованием в стабильном состоянии социума быть не может. Это открывает пространство для потенциального диалога как с двойниками, так и со своим собственным сложным прошлым. А актуализация ритуальной составляющей этих отношений позволяет искать адекватные формы вовлечения в терапевтические отношения.

В литературе, посвященной постколониальной ситуации, феномены смешения различных уровней реальности являются типичным явлением. Илья Кукулин показывает, как эти эффекты проявляются в литературе, связанной с российским контекстом. Художественные произведения такого типа смешивают и совмещают в одном высказывании различные временные или социально-политические пласты истории и субъектности. В одном предложении совмещаются позиция завоевателя и завоеванного, насильника и жертвы, объектная и метапозиции. Одно «тело» вмещает в себя противоположности. «Особенность поэмы Завьялова в том, что он постоянно обыгрывает двойственность географических и топографических названий в Поволжье: названия географических пунктов и рек даются одновременно на русском и местном – то есть распространенном до русского заселения – языках, а русские названия даются то в советском, то в дореволюционном/постсоветском вариантах:

И вот приблизились к Обран Ошу – Нижнему Новгороду, – и когда вошел он в Нижний Новгород и восходил по улице Свердлова, ныне Большой Покровской, весь город пришел в движение и вопрошал: кто сей?»[312]

Кукулин верно отмечает, что подобные эффекты связаны с актуализацией травматического исторического опыта. Однако надо отметить, что подобное смешение, совмещение пространства и времени – типичное явление ритуальной практики в ее лиминальной фазе, срединной зоне ритуала.

Ритуал по сути – это движение с одного уровня реальности на другой, это коммуникация между противоположностями, объектным и метауровнем, только не просто на уровне текста, а и всего тела. Актуализация форм отношения с прошлым, не укладывающихся в линеарный нарратив национальной истории, а также тематизация ритуального характера мест памяти, вбирающих в себя отношения «двойников», открывает поле, в котором травмы прошлого могут отыгрываться, купироваться и не приводить к тотальной эскалации противостояния. Это открывает пространство для возможного диалога.

В этой перспективе оказываются актуальными вопросы: как повествовательно оформляется национальное «тело», открывающее и учитывающее свою внутреннюю сложность? как протекает непосредственный обмен в отношениях с местами памяти в качестве динамичных ритуальных практик и какова структура субъекта соотносимого с этими практиками?

Однако ответы на эти вопросы требуют отдельной работы.