Владимир Кржевов[413] Этничность или гражданство: к вопросу об основах национально-культурной интеграции[414]

Обращение к литературе, затрагивающей смежные проблемы политической философии и общей этнологии, показывает, что в течение весьма продолжительного времени сохраняется значительный разброс подходов в понимании природы этнических феноменов, а также серьезные разногласия относительно характера этнических процессов, совершающихся в глобализирующемся сообществе второй половины ХХ – начала ХХI в. Наглядным примером отсутствия должной ясности в этом вопросе могут служить нередкие в историографии случаи, когда понятие «этногенез» наделяется существенно более широким смыслом, по сути эквивалентным представлению об историческом развитии общества. Точно так же понятия «народ», «нация», «государство» зачастую некритически используются как взаимозаменяемые – т. е. без различения особых содержаний каждого из них. Тем самым вычленение собственно этногенетической составляющей исторического процесса и постижение действующих здесь специфических закономерностей не рассматривается в качестве особой задачи[415].

Наиболее острыми остаются дискуссии о том, что в действительности представляют собой человеческие общности, привычно обозначаемые как «нации», где их истоки и в чем заключаются особенности их генезиса в современном мире. Центральным здесь оказывается вопрос, следует ли считать «нацию» полноценной этнокультурной общностью или все же правы те, кто видит в ней только множество людей, объединенных общим гражданством (как известно, именно такое понимание развивают сторонники так называемого крайнего, или «жесткого», конструктивизма).

Как можно видеть, аргументы сторон большей частью опираются на различные трактовки ключевого понятия – «этнос». Как в специальной литературе, так и в публицистике этот термин используется в ощутимо отличных друг от друга значениях. Однако, согласно уже довольно прочно утвердившемуся в философии науки представлению, столь значительные разночтения и интенсивность полемики по ключевым вопросам в одной и той же области знания свидетельствуют о недостаточности методологической рефлексии. Соответственно, главной задачей в методологии этнологических исследований становится прояснение содержания используемых в них понятий. Следуя общим правилам научного метода, эта задача может быть решена только путем выделения группы специфизирующих признаков, позволяющих понять, что мы имеем дело именно с этнической общностью, а не с какой-либо иной формой социальной интеграции – хозяйственной, политической и т. д. Иными словами, денотатом понятия «этнос» как понятия высшего уровня абстракции, т. е. понятия родового, должны выступать существенные особенности всего эмпирически наблюдаемого множества различных этнических общностей – в отвлечении от того, что их отличает друг от друга. Тем самым очевидна надобность проведения соответствующего анализа, позволяющего критически осмыслить основные заявленные позиции и предложить обоснования предпочтительных программ дальнейшей работы.

В этой связи хотелось бы сразу оговорить одно существенное обстоятельство. Поскольку важнейшей отличительной чертой социокультурных образований является присущая им способность к самореференции (на особое значение этой способности в последнее время указывали многие исследователи, в том числе Н. Луман), постольку методология социально-исторического знания должна эту особенность непременно учитывать. Отсюда одним из начальных условий научного постижения социума и происходящих в нем процессов представляется разработка специализированного языка, отличного от обыденных языков самоописания и повседневной коммуникации, практикуемых в наблюдаемых обществах. Особенно значимым это требование оказывается как раз в этнологии, поскольку факторы самосознания или, как теперь модно говорить, «самоидентификации» играют в жизни этносов огромную роль. Но поскольку самосознание этнокультурной группы всегда выражено в присущем ей особенном языке, этот последний не может быть непосредственно введен в контекст научного исследования, всегда оставаясь для него только языком-объектом. В этой связи следует еще раз подчеркнуть наличие принципиально важных различий между семантикой обыденных языков повседневного общения и значением терминов специализированного языка, разработанного для научного изучения этнических феноменов. Игнорирование этих различий неизбежно влечет сильные смысловые аберрации[416].

Принимая во внимание эти соображения, отметим, что основная и по сию пору вполне отчетливо различимая антитеза в подходах к пониманию сущности этнического – это антитеза «биологическое («природное») – «социокультурное». Несмотря на нередкие теперь риторические декларации о «мертвящих схематизациях», «избыточно жестких дихотомиях» и проистекающие отсюда благопожелания «стремиться к большей адекватности описаний и определений», позволяющих «более точно выразить сложный характер явления», указанная контроверза все же сохраняет свое методологическое значение.

Для уяснения существа аргументации, развиваемой сторонниками каждого из направлений, коротко охарактеризуем их ключевые идеи. Так, у авторитетного представителя первого направления Л.Н. Гумилева понимание сущности этнических феноменов первоначально выражено в предельно лапидарной формуле: «…этнос в своем становлении – феномен природный»[417]. Далее дается более развернутая характеристика: этнос есть «…специфическая форма существования вида Homo sapiens, а этногенез – локальный вариант внутривидового формообразования…»[418]. Таким образом, со всей определенностью утверждается, что этнологические исследования принадлежат области физической антропологии, а методы изучения этносов должны опираться на общие принципы теории эволюции органических видов. Эти установки были не раз уже критически проанализированы в научной литературе, поэтому ограничимся лишь теми аспектами, которые непосредственно значимы для рассмотрения нашей темы.

Прежде всего заслуживает внимания важная особенность – терминология развиваемой Гумилевым «метатеории» этничности заимствуется из физики и биологии, вместе с тем напрямую отсылая к представлениям, коренящимся в самых архаических пластах общественного сознания. Так, характерное для мифологического мышления убеждение о наличии прямой кровной связи всех членов некоторого сообщества трансформируется у Гумилева в положение о решающей роли «генетических факторов», якобы определяющих «энергетику» как этноса в целом, так и прежде всего образующего его ядра особо одаренных в этом смысле «пассионариев». Та же идея используется при описании различных «фаз» этногенеза, где изменения уровней «напряженности» присущей этносу «энергии» (якобы эмпирически наблюдаемые) на каждом этапе обуславливают характер его жизнедеятельности (для вящей убедительности этот тезис подкрепляется ссылкой на непреложные законы физики).

Такая, по видимости «научная», фразеология призвана засвидетельствовать обоснованность и строгую доказательность предлагаемых Гумилевым объяснений исторических событий. Однако во множестве случаев причинно-следственные связи в различных его исторических повествованиях выстраиваются вне заявленной общей логики, но лишь сообразно специфическому всякий раз видению описываемой ситуации. Отсюда занимающие автора события – будь то в сфере «социальной», «военно-политической» или собственно «этногенетической» – в разных контекстах объясняются несходным, а порой и весьма причудливым образом. При такой «методологии» об этносах и этногенезе можно писать все, что угодно, свободно комбинируя, а то и измышляя «факты» и придумывая для них причудливые и порой взаимно исключающие друг друга истолкования. Именно этим и отличаются вариации на этнологическую тему, наслаивающиеся друг на друга во множестве переизданий книг Гумилева. Порой получается очень красиво, практически всегда – занимательно (сочинениям Льва Николаевича невозможно отказать в литературном блеске), но познавательная ценность его опусов в силу указанных особенностей, увы, остается незначительной, а в строго научном плане их, пожалуй, следовало бы признать контрпродуктивными. Вопреки заверениям его многочисленных почитателей и последователей единая этнологическая концепция в его многочисленных работах никак не просматривается, о чем, в частности, свидетельствует еще и характерное для этого автора обилие утверждений ad hoc[419].

В целом же в современной этнологии преобладает понимание того, что биологическая трактовка явлений этничности входит в неразрешимое противоречие с прочно устоявшимся пониманием человека как прежде всего существа социального, носителя культуры (а не просто одной из разновидностей органической жизни). Наряду с этим последовательное применение этого подхода сталкивается с практически непреодолимыми затруднениями при сопоставлении с множеством твердо установленных исторических фактов.

Наряду с чисто биологической заслуживает быть упомянутой еще одна – можно сказать, предельно эссенциалистская – концепция этничности. В основу этой версии положено предположение о существовании некоей уже не «органической» в точном значении термина, но совершенно особой, так сказать, «собственно этнической», субстанции. По логике этого допущения, этническая субстанция (этничность) в той или иной исторически особенной форме необходимо соприсутствует в каждом отдельно взятом человеке, определяя его этническое своеобразие; соответственно, различные этносы – это своего рода агрегированные объединения людей, обладающих одной и той же этничностью. Если смотреть ретроспективно, такая трактовка вынуждает предположить, что своеобразная этничность каким-то неведомым образом обреталась «первопредками» каждой этнической группы и затем неким таинственным путем (передача «по крови» вроде бы исключалась) переходила ко всем их потомкам. Наряду с этим сторонники эссенциалистского подхода обыкновенно все же делают довольно сильный акцент на нежелательности кросс-этнических браков, так как у потомков подобных союзов якобы происходит «размывание этничности» и обусловленная этим «утрата идентичности». Также нельзя не отметить достаточно очевидные параллели между «субстанциальной концепцией» этничности и идеей О. Шпенглера о существовании строго обособленных и непроницаемых друг для друга культур/цивилизаций, порождаемых различными «прасимволами». Суть обеих концепций в том, что люди в каждом случае представляются тотально замкнутыми в своих культурных мирах существами, фатально обреченными на непреодолимое непонимание и питаемую этим враждебность к «чужим». Отсюда соблазнительно легко выводятся глубокомысленные «объяснения» характерных для наших дней осложнений и неурядиц, как внутренних, так и международных. Одной из главных причин переживаемого человечеством ХХ – ХХI вв. перманентного кризиса объявляется прогрессирующий рост миграционных потоков, обусловивший нарастание интенсивности контактов носителей различных культурных традиций. Все это-де может только катализировать развитие конфликтов между «цивилизациями»[420].

Задаваясь вопросом о состоятельности субстанциальной концепции этнического, следует отметить, что, во-первых, как уже отмечалось, базовое ее допущение довольно сильно отдает мистикой, поскольку остаются непроясненными и природа этнической субстанции, и способы обретения «начальной этничности», и каналы ее передачи от предков к потомкам. Во-вторых, субстанциальная концепция, как и родственная ей биологическая, сталкиваются с довольно серьезным затруднением. Считая этническую принадлежность индивидов проявлением некоторой присущей им «неизменной природы» (органической или какой-то иной), сторонники обеих версий не могут дать внятного объяснения ни многообразию этнических общностей, ни наблюдаемым в истории изменениям форм этнокультурной интеграции. Эволюция этих последних в лучшем случае увязывается с нарастанием кросс-этнических браков и обусловленной ими метисацией потомства. Однако факты, приводимые в трудах многих и многих исследователей процессов этногенеза, недвусмысленно свидетельствуют о несостоятельности таких объяснений[421].

Другое – полярно противоположное – направление в этнологии может быть охарактеризовано словами одного из крупнейших авторитетов отечественной науки, академика В.П. Алексеева. «Биологический характер этносов, – пишет ученый, – опровергается, и, напротив, их историческая природа подчеркивается крайней неустойчивостью их биологической структуры… разнородные расовые элементы внутри народа охвачены единой культурой, представители их говорят на одном и том же родном языке и ощущают себя носителями самосознания одной и той же общности людей. Наоборот… морфологически сходные или даже почти тождественные народы (буряты и якуты, например), говорят на языках разных языковых семей и имеют… резко своеобразные культурные традиции… история… дает нам много примеров этнической консолидации и возникновения крупных народов… на основе… заведомо исторических факторов, без какого-либо влияния биологии или географии. Итак, исторический характер этносов несомненен…»[422]

Эта позиция дополняется еще одним, методологически весьма важным положением. Оно было сформулировано Г.Г. Шпетом еще в 1920-х гг.: «…лишаются прежнего буквального смысла рассуждения о “духе” и “душе” коллектива как какого-то “взаимодействия”…единственно реальных индивидов; сам индивид – коллективен, и по составу, и как продукт реального взаимодействия. <…>Реален именно коллектив… и притом реален в своей совокупности и в силу своей совокупности»[423] (курсив мой. – В.К.). В наши дни эта идея становится особенно актуальной, поскольку в научной и философской литературе сегодня явно преобладает точка зрения методологического индивидуализма. В этой связи следует особо подчеркнуть, что предложенный Шпетом принцип никак не связан с подходом, согласно которому социальные образования (общества или организованные группы людей) могут рассматриваться в качестве самодеятельных субъектов. (Заметим попутно, что имеющий широкое хождение термин «субъекты международного (и/или федерального) права» корректен лишь в очень специальной, чисто юридической трактовке.) Тезис о «реальности коллектива» лишь указывает на социальную сущность человеческих индивидов, чье формирование в качестве субъектов деятельности возможно только в социокультурной среде и только посредством интериоризации смыслов и значений, несомых совокупностью «кодов культуры».

Такое понимание позволяет обосновать положение, согласно которому специфизирующей чертой этнических общностей, позволяющей отличить их от других форм социальной интеграции, как раз и является присущая им исторически сложившаяся культура. Под этой последней сегодня понимается системная совокупность информационных программ, направляющих деятельность Человека общественного. К числу важнейших признаков, определяющих культурное своеобразие этноса, относятся общий всем его членам язык (вербальная речь, включающая лексику самоописания), а также множество существующих в тесной связи с ним иных, невербальных «культурных кодов». В терминах П.А. Сорокина, структурообразующим ядром, лежащим в основании системного единства всякой культуры, выступает триада разделяемых ее носителями базовых «смыслов – ценностей – норм», задающих основные характеристики присущих людям стандартов и стереотипов поведения. Наконец, особым критерием является этническое самосознание – свойственное членам группы представление о характерных для всех ее членов своеобразных чертах, сводимое к формуле «мы, отличные от других». Такое самосознание являет собой всегда необходимую, но – подчеркнем это особо – никогда не достаточную характеристику исторического бытия этнических общностей.

При этом, как представляется, объективные критерии этнокультурной принадлежности должны расцениваться как более весомые в сравнении с субъективными восприятиями и самооценками, свойственными входящим в этнос индивидам. (Не принимая слишком всерьез делавшиеся по ходу недавней переписи населения нарочито эпатирующие заявления ряда людей об их принадлежности к этносам «дельфинов» или «марсиан», отметим все же, что одного только субъективного убеждения человека недостаточно даже и в том случае, когда он вполне искренне идентифицирует себя с этносом своих предков, но при этом не знает ни их языка, ни обычаев.)

Однако, даже настаивая на решающем значении объективных критериев этничности, нельзя отрицать, что в обыденном мышлении сознание своей этнической принадлежности является важнейшей составляющей как мировоззрения в целом, так и обусловленной им мотивации социального поведения. Но как раз в силу этого обстоятельства особенно важно в каждом конкретном случае учитывать возможность довольно серьезных содержательных отличий в представлениях об общем «мы», бытующих в одном и том же народе в разные исторические эпохи, а также на разных уровнях общественной иерархии. Наряду с этим уже в индивидуальном опыте представлению о некотором конкретном «мы» могут отвечать группы людей, состоящие из индивидов, воспринимаемых как «свои» в силу близости по языку, мировоззрению, обычаям, «происхождению»; эти главенствующие признаки чаще всего дополняются более специфическими, присущими уже только отдельной конкретно взятой группе. Наряду с этим в обыденном сознании, которое, как правило, не связано с постоянной саморефлексией, привычное «мы» по преимуществу выражает эмоционально окрашенное внутреннее переживание индивида. Здесь ощутимо преобладает прочувствованное осознание своей принадлежности к некоторой наглядно представимой общности, причем, как это ни парадоксально, границы такой общности могут быть и не очень четкими, размытыми. Непременной составляющей такого комплекса представлений является также сознание (порой сильно акцентированное) присущих «нам» сравнительно с «другими» – «чужими» – отличий (реальных, а то и вымышленных).

Поскольку «свои»/«чужие» обозначаются посредством специфических имен-этнонимов, эти последние, как правило, несут еще и эмоционально-оценочную нагрузку, выражая преобладающие в данное время стереотипы восприятия. Стоит отметить, что характер такого рода стереотипов может меняться в зависимости от многих факторов; так, во время Великой Отечественной войны «немец» для граждан СССР означало «враг», тогда как «американцы» воспринимались как союзники. Не вызывает сомнений, что подобные установки способны оказывать на социальное поведение сильнейшее воздействие. Хорошо известно, что доведенное до крайних степеней сознание своей особости может порождать радикальную ксенофобию – готовность отторгнуть или унизить всякого, кто не воспринимается и не признается «своим».

Наряду с этим нельзя не отметить, что при изучении самосознания ряда этнических общностей возникает еще один пласт проблем, обусловленных действием такого фактора, как социальная стратификация. Влияние его особенно усугубляется в тех ситуациях, когда степень различий между стратами весьма значительна. Уровень материальной обеспеченности и образования разных общественных слоев, характер их деятельности и обыкновенно связанный с этим социальный статус не могут не сказываться на типичных для каждого из таких слоев особенностях культуры. В силу этого в стратифицированном обществе культурное единство «верхов» и «низов», в самом общем выражении неоспоримое, может порой сочетаться с весьма контрастными различиями. Тот же «общий язык этноса» может «внутри себя» быть существенно различным – грамматически и стилистически правильным, «литературным» в образованных слоях и «просторечным» в нижележащих социальных стратах (разумеется, речь идет лишь о преобладающих стандартах речевой практики).

Тем не менее взятая в своем целом культура – это непременная составляющая воспроизводства человеческого сообщества. С этих позиций становится очевидным, что необходимой предпосылкой складывания всякой этнокультурной общности и обретения ею специфических признаков является постоянно возобновляемое взаимодействие людей – множество совместно осуществляемых ими практик, соотнесенных между собой и направленных к поддержанию совместной жизни. Отсюда ясно также, что культурная преемственность обуславливается не путем прямого наследования неких изначально принадлежавших «первопредкам» самодовлеющих и сущих в себе и для себя ментальных и поведенческих черт, а только через усвоение новыми поколениями культурных кодов, программирующих повседневную деятельность. Исследование конкретного, т. е. всякий раз особенного, наполнения перечисленных общих признаков в разные исторические эпохи, а также их изменений во времени позволяет выявить основные факторы и общие закономерности процессов этногенеза. В этом плане следует прежде всего иметь в виду, что важнейшим требованием, обуславливающим долгосрочное поддержание жизни общества, является достаточный уровень релевантности культурных программ наличным объективным условиям и обстоятельствам – то, что можно охарактеризовать при помощи словосочетания «адаптивная ценность культуры». Но коль скоро условия и обстоятельства жизни сообщества с течением времени непременно меняются, его культура – во имя поддержания своей «адаптивной ценности» – также должна изменяться. Этой закономерностью в конечном счете объясняется возникновение исторически различных типов культуры.

Дальнейшее изложение будет сосредоточено на проблеме соотношения понятий «этнос» и «нация». Первое из них, как уже отмечалось, служит для выражения общей природы этнических феноменов, второе – выражает специфические особенности одной из форм этнической общности. При этом следует принять во внимание, что характерное для науки ХХ в. резкое увеличение объемов информации привело к тому, что в целом ряде областей знания исследования теперь проводятся на нескольких соотнесенных между собой уровнях абстракции. Социально-исторические дисциплины, и в их числе этнология, не составляют здесь исключения. И поскольку эмпирически наблюдаемые процессы жизнедеятельности людей отличаются чрезвычайно высоким разнообразием, ключевое значение обретает философская и методологическая рефлексия. Ведь, как уже было сказано выше, только располагая надежным понятийным и методическим инструментарием, исследователь получает возможность пройти между Сциллой поверхностных обобщений и Харибдой описания бесконечно умножаемых подробностей.

Соответственно, обращаясь к проблеме соотношения «этносов» и «наций», следует, на мой взгляд, исходить из теснейшего переплетения основных составляющих – экономической, политико-правовой и культурной – единого процесса становления новой формы социальной интеграции, получившей наименование «национальное государство». Дело в том, что их обособленное рассмотрение уводит в тень достаточно неоспоримое обстоятельство – ведь формирование единого централизованного государства среди прочего непременно сопровождается существенными изменениями в культуре этнотерриториальных групп, дотоле обособленных, а теперь объединяемых общей политической организацией и постепенно прорастающими экономическими связями. По всей видимости, именно упрочившиеся институты государственной власти становятся весьма действенным (но отнюдь не единственным) «инструментом» процесса культурной интеграции множества людей, до того пребывавших в состоянии относительной обособленности и разобщенности. На первых порах здесь превалирует необходимость распространения общей юрисдикции на всем очерченном государственными границами пространстве, благодаря чему общество достигает более высокого уровня управляемости. Наряду с этим установление общего гражданства (подданства) также «работает» на обеспечение более высокого уровня культурной интеграции – теперь люди (пусть сначала только номинально) пребывают в одном и том же правовом статусе. Но наиболее сильно обретению большей культурной гомогенности все же способствуют факторы экономического порядка; прежде всего – нарастание интенсивности процессов товарно-денежного обмена. Это, в свою очередь, влечет упрочение института независимой частной собственности и разработку необходимых для его нормального функционирования правовых гарантий.

Рассмотренное в несколько ином плане, действие тех же самых факторов обуславливает рост интенсивности коммуникаций между населением территорий, до того лишенных возможности близкого общения. Большое влияние на складывание конкретного облика «национального государства» оказывают также размеры территории, характер и способы расселения людей, мера начального этнокультурного разнообразия, тип политического устройства и особенности сложившихся политико-правовых практик, а также формы и масштабы социальной стратификации. Поскольку все перечисленные группы факторов взаимообусловлены, значительное рассогласование между ними – скажем, преобладание системы перераспределения ресурсов посредством политико-административных рычагов, блокирующее или существенно затрудняющее свободный экономический обмен, – способно значительно видоизменить характер процессов нациестроительства или даже заблокировать их. Тем не менее практически неизбежным следствием постепенно накапливающихся в образе жизни большого числа людей изменений – хозяйственно-экономических, политических, юридических, даже бытовых – становится преобразование культуры взаимодействующих индивидов и групп в направлении большей ее гомогенности, включающее, в частности, повышение уровня транспарентности отношений между ними.

В рамках другого подхода к изучению становления современных наций расставляются иные акценты. Здесь доминирует представление о «государстве-нации» (англоязычное «state-nation) – тем самым, как уже было сказано, «этническое» пытаются резко обособить от «национального». В этом случае «нация» мыслится как общность только политико-правовая, а этнокультурная принадлежность ее граждан выносится как бы «за скобки». Однако при таком подходе возникает целый ряд затруднений. Особенно ощутимыми они становятся в тех случаях, когда мы имеем дело с государствами, объединяющими множество различных этнических групп (такие государства именуются либо «полиэтническими», либо – заметим это особо – все же «многонациональными»). Конечно, нельзя не учитывать, что настойчиво проводимое разведение понятий «этнос» и «нация» бывает продиктовано соображениями прагматического свойства – стремлением противодействовать шовинистической идеологии, требующей создания «национального государства» как государства либо полностью этнически гомогенного, либо построенного на началах доминирования так называемой «титульной нации» и, соответственно, явной или скрытой дискриминации всех прочих этнических групп.

Думается, однако, что стремление воспрепятствовать развитию этнофобии и порождаемых ею настроений и практик совсем не требует жесткого противопоставления понятий «этнос» и «нация», более того, такое противопоставление представляется контрпродуктивным – даже и с узкопрагматических позиций. Дело в том, что «государство» и «гражданство» суть прежде всего социальные институты и потому не тождественны «нации» – конечно, если понимать ее как особую форму культурной общности людей. Все эти понятия выражают разные смыслы и потому принадлежат разным категориальным рядам. Анализ полемики по этим проблемам позволяет увидеть, что подобная терминологическая неточность затрудняет понимание общей направленности процессов нациестроительства и выявление их закономерностей. Довольно трудно оспорить, что достижение необходимого уровня культурной интеграции граждан единого государства имеет немалое значение в деле обеспечения его стабильности. При этом не последнюю роль в решении этой задачи играет неукоснительное соблюдение во всевозможных административных и судебных практиках принципа равноправия людей, принадлежащих различным этнокультурным общностям. На этой основе со временем вырабатывается единая общегражданская культура, характеризуемая, в частности, достаточно высоким уровнем толерантности в межэтнических отношениях. Таким образом, «со-гражданство» перестает восприниматься как чисто формальная статусная позиция, цементируя становящуюся культурную общность – единую нацию (подробнее об этом будет сказано ниже).

Наряду с этим нельзя не отметить, что вразрез с утверждениями все тех же «жестких конструктивистов» формирование нового культурного облика сообщества – при всей значимости направляющих воздействий со стороны государства – до сего времени совершалось и совершается по преимуществу спонтанно. Дело тут в том, что преобразования культуры и отвечающие им изменения массовой психологии обуславливались главным образом теми новациями, что меняли характер повседневной жизнедеятельности людей. Необходимость адаптации к этим изменениям и вынуждала, и побуждала их к поиску новых форм самоидентификации и выработке новых стандартов социального поведения. «Каждый исторически образующийся коллектив, – писал в этой связи Г.Г. Шпет, – …по своему воспринимает, воображает, оценивает… объективно текущую обстановку, условия своего бытия, само это бытие, – и именно в этом его отношении ко всему, что объективно есть, выражается его “дух”, или “душа”, или “характер”… <…> Мы должны научиться заключать от объективного к соответствующему субъекту»[424] (курсив мой. – В.К.). Этот методологический принцип позволяет понять, что вопреки установкам конструктивистского подхода формирование гражданской нации нельзя рассматривать только как последовательное, идущее от этапа к этапу воплощение «проекта», перманентно контролируемое властвующей элитой. Более плодотворной – как в чисто теоретическом плане, так и в плане практической политики – представляется концепция, в которой нация рассматривается как особая форма этнокультурной общности, генезис которой закономерно совершался в ряде обществ на протяжении последних пятисот приблизительно лет.

Развивая эту тему, представляется целесообразным уточнить еще смысл двух ключевых понятий – «гражданское общество» и «гражданская нация», также порой ошибочно трактуемых как синонимы. Так, термин «гражданское общество», некогда служивший для характеристики новой формы социальной организации, значительно отличающейся от предшествующего ей сословного общества, теперь по преимуществу используется для обозначения совокупности самодеятельных общественных объединений, преследующих разнообразные цели некоммерческого характера. Известная расплывчатость, нечеткость смысловых границ этого термина дала повод Б.Г. Капустину для иронического замечания в том духе, что, несмотря на частоту упоминаний, «гражданское общество» следует уподобить кэролловскому Чеширскому коту и его улыбке. Согласно этому автору, в итоге шедших длительное время дискуссий «наступает момент окончательного обнаружения отсутствия Чеширского кота. <…>…улыбка… т. е. моральная привлекательность гражданского общества, есть, а самого кота, т. е. социологически обнаруживаемого гражданского общества, нет»[425] (курсив мой. – В.К.). Подобный скепсис обосновывается следующим образом – во-первых, утверждается, что образ «гражданского общества» обитает преимущественно в головах небольшого числа интеллектуалов, выражая их прекраснодушные упования, – ведь в реальном мире не существует ничего подобного чаемой ими общности высокоморальных индивидов, исполненных социальной ответственности и гражданской солидарности. Эти соображения, в частности, иллюстрируются ссылками на Ю. Хабермаса с его моделью «коммуникативного сообщества». Однако такого рода аргументы никак не доказывают отсутствие гражданского общества как объекта, потенциально доступного наблюдению и исследованию. Расхождение эмпирических данных с идеалом указывает на фантастичность последнего, но это претензия к авторам, предающимся грезам вместо того, чтобы изучать действительность.

Другой аргумент – коль скоро термин «гражданское общество» обозначает множество частных лиц и их добровольных объединений, по идее существующих совершенно независимо от государства, то мы опять-таки сталкиваемся с несоответствием – свидетельства все более и более нарастающей государственной поддержки такого рода объединений и организаций растут как снежный ком. И какая же может быть «независимость», когда «государство всеобщего благоденствия» тратит на социальные нужды прямо-таки астрономические суммы.

Однако и это соображение трудно признать исчерпывающим – в данном случае термин «гражданское общество» неправомерно используется в очень узком значении, обозначая лишь специфические группы получателей разнообразных социальных трансфертов. Прочие характеристики – и прежде всего те, что конституируют его как особенную форму социальной организации, – при таком понимании уходят из поля зрения.

Наконец, окончательно развенчать иллюзии относительно существования в современном мире «гражданского общества» как «зоны свободы, равенства и солидарности» призван следующий довод: любое общество, вне всякого сомнения, всегда являет собой иерархически организованную систему с достаточно жесткой субординацией социальных ролей и отвечающей ей совокупности правил, регламентирующих социальное поведение и отношения между людьми. Но, коль скоро так, все представления о хотя бы даже возможности существования общества, лишенного этих характеристик, являются не более чем фикцией.

Здесь, как можно видеть, опровергается не столько существование гражданского общества, сколько самое правомерность использования категорий «свобода, равенство и солидарность» для осмысления деятельности человека и структурных форм ее организации. Таким образом, вопрос из сферы компетенции теоретической социологии и теории государства и права переводится в область философии. Ну а здесь уже довольно давно были преодолены представления об абсолютной, не знающей никаких ограничений «свободе» и столь же абсолютных «равенстве» и «солидарности». Другими словами, принципы социальной организации – в любых ее формах, в том числе иерархических, – отнюдь не запрещают использовать понятия свободы и солидарности для изучения общественных процессов. Что же касается равенства, то как раз применительно к «гражданскому обществу» следует говорить не о «равенстве вообще», а лишь о равенстве определенного типа – именно о равенстве правовом. При этом важно, что в этой своеобразной форме оно утверждается как раз в условиях достаточно выраженной имущественной и ролевой стратификации, когда далеко зашедшее разделение труда требует организации взаимодействия специализированных производителей в статусе независимых частных собственников. Наиболее эффективным регулятором такого взаимодействия становятся законодательные установления, построенные на принципе гражданского равноправия. В целом же, рассуждая о «свободе, равенстве и солидарности», важно не упускать из вида, что конкретно-исторические формы их бытования довольно сильно варьируют в зависимости от способа общественного устройства и типа культуры.

Осмысляя феномен «гражданского общества», следует непременно учитывать его генезис – ведь исторически оно формируется и укрепляется по мере разложения и распада предшествующего ему общества сословного, постепенно «замещая» его собой. В терминах Гегеля эта историческая трансформация осмыслена следующим образом – становящееся гражданское общество конституируется на основе двух взаимополагаемых принципов: «Одним является конкретное лицо… как особенная цель… но существенно соотносящееся с другой такой особенностью… так что каждое из них утверждает свою значимость и удовлетворяется только как опосредованное другой особенностью и вместе с тем как всецело опосредованное только формой всеобщности, другим принципом гражданского общества»[426].

В переводе на более современный язык в понятии «гражданского общества» фиксируются два важных момента – во-первых, это принципиально новый способ обособления индивидов: принадлежность человека к сословию заменяется на положение «частного лица», пребывающего среди других частных лиц; во-вторых, – это кардинально изменившийся характер связей между такими лицами. Как и в любой другой общественной форме, существом этих связей остается взаимозависимость. Но теперь это прежде всего взаимозависимость контрагентов, включенных в сеть постоянно возобновляемых отношений товарообмена. В целом же мы получаем картину общества, где отношения самодеятельных товаропроизводителей являют собой структурную целостность, впервые в истории очень четко отграниченную от «государства». Это последнее, в свою очередь, рассматривается исключительно как пребывающий вне и над этой автономной целостностью институт публичной власти. Такая конфигурация, в свою очередь, требует нового, доселе неизвестного порядка отношений между государством и обществом – теперь суверенная власть обретает свои прерогативы только посредством волеизъявления суверенных граждан, а главной задачей государства становится всесторонняя поддержка и обеспечение гражданских прав и свобод.

Резюмируя сказанное, отметим, что понятие «гражданское общество» описывает изменения в положении некоторого политически интегрированного множества людей, обладающих отныне одинаковым, общим для всех правовым статусом (граждане государства), но при этом не входящих в публичные властные структуры (аппарат государственной власти). Тем самым основной акцент в анализе гражданского общества делается на существовании такой структуры социальных связей (заметим, вполне наблюдаемой), где основным элементом являются автономные самодеятельные индивиды – частные собственники, или суверенные лица, – носители неотъемлемых прав, соблюдение которых гарантируется институтами публичной власти. Отсюда, в частности, следует, что формирование второго структурного уровня гражданского общества – т. е. совокупности некоммерческих и непрофессиональных институтов и организаций – возможно только на базе уже сложившейся структуры отношений между свободными частными лицами.

В отличие от «гражданского общества» термин «гражданская нация» целесообразно использовать для характеристики культурной общности, обнимающей людей, живущих в четко очерченных политических границах и в большинстве своем обладающих набором устойчивых общих черт (знаний и определенных ценностных установок, а также интериоризованных индивидами стандартов и стереотипов социального и политического поведения). В данном случае важнейшей чертой такой общности является присущее ее членам отчетливое сознание своей гражданской принадлежности и ответственности (сознание «мы – граждане») и вытекающего отсюда права прямого соучастия в делах, направленных на реализацию общих интересов. Среди ценностных предпочтений, необходимо присущих «гражданской нации», следует в первую очередь выделить принцип верховенства прав человека. Особая значимость этого принципа обусловлена тем, что только в случае его соблюдения у людей сохраняется способность «управлять и быть управляемыми в качестве свободных граждан».

Сообразуясь с логикой такого подхода, можно видеть, что «гражданское общество» не просто возникает в силу единовременного политико-правового акта, утверждающего формальное равенство, но формируется в течение некоторого времени – по ходу действительного, а не чисто декларативного разрушения сословных перегородок. В дальнейшем мера его зрелости и развития напрямую сказывается в способности направлять деятельность институтов власти согласно принципам правового равенства граждан и защиты их интересов. Отсюда также ясно, что и «гражданская нация» не рождается спонтанно и одномоментно, обретая себя лишь в результате усилий, направленных на упрочение гражданского общества и его институтов в их взаимодействии с государством. Вместе с тем начиная с известного момента уже ставшая «гражданская нация», знаменуя собой новый уровень консолидации общества, оказывается важнейшим фактором его дальнейшего стабильного развития.

В заключение хотелось бы особо выделить одно, ныне несомненно наиболее значимое для обсуждаемой темы соображение. Драматические обстоятельства последних десятилетий позволяют утверждать, что со второй примерно половины ХХ в. история человечества претерпела более чем существенную качественную трансформацию. Начиная с этого времени запущенные много ранее процессы глобализации перешли в новую фазу. Опуская более подробные аргументы, отмечу лишь, что логика этих процессов обещает в ближайшем будущем дальнейшее нарастание процессов социокультурной интеграции. Поэтому одной из составляющих изменений должно стать преодоление культурного разобщения отдельных ветвей человечества – как необходимой предпосылки снижения уровня конфликтности в отношениях между ними. Итогом этого процесса может стать преобразование человечества ХХI в. в единый социальный организм, способный адаптироваться к новым требованиям, порожденным накопившимися за последние полтора-два столетия изменениями в условиях жизни людей и формах их социальной организации. Однако важно понимать, что в отличие от предыдущих эпох мы не можем более полагаться на спонтанный ход событий, когда возникавшие по ходу истории отклонения или деформации ее магистрального пути со временем корректировались. Сегодня мощь вооружений такова, что позволяет не только государствам, но и небольшим группам и даже отдельным индивидам причинить практически невосполнимый ущерб жизнедеятельности всего мирового сообщества. И если ранее в наших силах было преодолеть разрушительные последствия крупномасштабных конфликтов (даже такие, какие причинила Вторая мировая война), то теперь риск необратимых потерь стал слишком велик. Отсюда следует, что человечество сумеет сохранить себя, лишь только осознанными созидательными усилиями поддерживая мирные отношения между народами, обеспечивая развитие, отвечающее общим закономерностям исторического процесса.