35. Шестое прочтение
35. Шестое прочтение
Попытаемся собрать воедино то, что мы отметили в предыдущей главе: критический атеизм — «роман о Пилате» — ортодоксальная религия.
Действиями, словами, обликом своего Иешуа Га-Ноцри Булгаков полемизирует с главным тезисом мифологической школы: христиане не выдумали ничего нового. Заставляя Га-Ноцри отречься от земных благ, сводя его поведение к экстремальному кодексу Нагорной проповеди, концентрируя весь его облик вокруг любви ко всем людям, Булгаков персонифицировал то новое, что было провозглашено на заре нашей эры. Но тут же — еще не раскрыв до конца облик Иешуа — автор заявляет, что христиане забыли это новое, оставили истину в обозе своего движения: «Эти добрые люди… ничему не учились и все перепутали, что я говорил. Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться очень долгое время» (с. 439).
То есть проповедь добра обросла наслоениями жестокого мира; всепрощающему Богу вручили власть меча — вместо власти слова.
«Все перепутали» значит: перепутали Христа с Пилатом…
Из-за них, «ничему не учившихся», Мастеру и пришлось давать свою интерпретацию евангельского действия, собирая буквально по крохам добро, утонувшее в море ненависти и жестокости. (Характерная иллюстрация: из Апокалипсиса, самой жестокой книги Нового Завета, взята единственная там светлая фраза: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл» (Откр. XXII, 1). В тексте романа так: «Мы увидим чистую реку воды жизни… Человечество будет смотреть на солнце сквозь прозрачный кристалл…» (с. 744, 745)).
Итак, центральный тезис полемики с атеистами сохранил свое положение и в полемике с христианской церковью. И второе направление кажется более серьезным, чем первое, ибо, как мы уже отмечали, атеизм есть явление не самостоятельное; это реакция на «власть меча», присвоенную церковью. Здесь мы видим уже не симметрию, а «симметрию-диссимметрию» полемического обвинения.
Она заметна и во всем строении рассказа. Лишая атеистов объявленного ими предмета атаки, автор одновременно — и более заметно — атакует церковную ортодоксию. Рассмотрим еще раз отношение рассказа к Евангелию.
1. Из «булгаковского евангелия» исключено все, исторически недостоверное. Не только детали, но и целые сюжетные блоки, и среди них важнейший — вся биография Иисуса и его роль мессии (Христа).
2. Решительно изменен облик Пилата. Он сделан исторически точным, и ему переданы жестокие черты Иисуса.
3. Исключенные детали заменены достоверными, заимствованными из историографических работ, критикующих Евангелие.
4. Новая биография Иисуса основана на материале Талмуда.
5. В результате: реабилитируется судебная часть евангельского сюжета, часть, подвергавшаяся наиболее резким атакам историков.
6. Главной движущей силой трагедии оказывается не божественный промысел и не злая воля иудеев, a давление страха, созданное Римской империей.
7. В конечном результате основоположник христианской веры приобретает новый облик. Это абсолютизированное добро, внезапно появившееся в жестоком мире.
Любой образованный атеист примет первые шесть положений. По-видимому, он отметит неполную доказательность 4-го положения. Как мне кажется, 5-й тезис не вызовет особых возражений — Евангелие все-таки очень древний документ, отвергать все его свидетельства просто глупо. Но последний, 7-й тезис принят не будет, так как он ставит предыдущие с ног на голову, в его свете они приобретают как бы обратный смысл.
По отношению к описанной реакции реакция ортодоксального верующего представляется мне симметрично-диссимметричной. Приемлемые 5-е и 7-е положения аннулируются предыдущими, абсолютно неприемлемыми (кроме разве что 3-го).
Следовательно, можно предположить, что ранее мы рассмотрели не самостоятельную, а зависимую полемическую линию, меньшую часть общей полемики с догматическими толкованиями Нового Завета.
Если эта гипотеза верна, если шпага Булгакова наносит удары на две стороны, мы можем предположить симметрию фехтовальных приемов — что и было сделано в заключение прошлой главы. Должна быть группа источников, симметричная группе Штрауса и мифологистов. Очевидно, это будут источники апологетические, то есть безоговорочно принимающие евангельскую информацию.
По строению рассказа можно прогнозировать, что удары, наносимые апологетам, будут сильнее ударов по критикам.
Попытаемся прогнозировать несколько признаков ожидаемых источников. Первые два — применение в рассказе. Апологетическая информация должна войти в повествование органично, должна сформировать какие-то образные элементы рассказа (как «соляристы» сформировали лунную образную систему). Второй признак: информация должна обращаться против источника (тот же пример с соляристикой). Следующий признак, который было бы очень интересно обнаружить, относится уже к качеству самого источника. Это — использование науки как трамплина для «эмоций и иллюзий». Затем, апологетические источники должны быть доступными широкой публике, соответствовать условию «начитанности». Последний признак — использование Талмуда — мы прогнозировали в конце прошлой главы.
Источник, соответствующий всем требованиям, имеется. Это книга английского ученого священника, архидиакона Ф. В. Фаррара «Жизнь Иисуса Христа», чрезвычайно типичное апологетическое произведение, похожее на массу подобных книг, ортодоксально толкующих Евангелие. Она была написана как широковещательный ответ Штраусу и Ренану, не раз издавалась в России — то есть подпадает под условие «начитанности». С прочими ее качествами мы сейчас познакомимся.
К книге Фаррара меня привела логика исследования. А прочитав это произведение, я обнаружил, что Булгаков дал в рассказе метку, обозначающую использование книги, причем в русском переводе — в нем сохранен английский оборот «президент Синедриона». Книга английского клирика несомненно апологетическая. Автор принимает за истину всю мифологию, рассказы о чудесах и тому подобное. Он сражается за каждую евангельскую деталь, подкрепляя ее то глубокими и тонкими историческими соображениями, то наивными подтасовками, и действует при этом не как логик, а как писатель. Именно так он описывает чудо с неплодной смоковницей [12], чудо, во-первых, злое, а во-вторых, вызывающее ожесточенные нападки критиков, в том числе и по соображениям ботаническим. (Сам евангелист замечает, что Иисус стал искать на дереве плоды, хотя «еще не время было собирания смокв».) Прежде всего Фаррар объясняет, почему Иисус мог проголодаться на коротком пути от Вифании до Иерусалима, и дает резонное объяснение. Затем идет подробная, со ссылками на источники и на личный опыт информация, что на смоковницах одиночные плоды встречаются почти круглый год, в том числе и весною. «Поэтому вполне можно было рассчитывать найти на нем… превосходные баккурофы, первые созревшие плоды смоковницы, которыми особенно любят лакомиться на востоке»[45]. И, защитив таким образом евангельскую ботанику и достоверность человеческого поведения Иисуса, Фаррар приступает к нравственному обоснованию злого чуда, этого акта божественного гнева. «Дерево… было бесплодно, представляя удачную эмблему лицемера, внешность которого обманчива и поддельна, поразительную эмблему народа, в котором наружное исповедание религии не приносило «плода доброй жизни»[46]. Потому и было уничтожено — как символ грядущей гибели Иудеи.
На этом, первом же примере мы наблюдаем типическую последовательность: научные соображения, затем эмоциональный переход, а в результате — иллюзия логического доказательства. Замечательно здесь и то, что, объясняя поведение своего доброго героя, Фаррар оправдывает его прерогативами жестокого судии. С этим разительным противоречием мы уже встречались в Евангелиях и даже пытались показать, что весь рассказ о Пилате и Иешуа Га-Ноцри построен как попытка разрешить противоречие. Я останавливаюсь на сцене со смоковницей, так как она — хороший пробный камень для сравнения апологетического мышления с мышлением Булгакова. Апологет усиливает евангельскую линию гнева и мщения, находит идею Страшного Суда там, где оригинальный текст ее не содержит. Булгаков вводит жалость. Он показывает гибнущую от жестокого солнца смоковницу — рядом с гибнущим Иешуа — и дает пронзительно-человечную запись в дневнике Левия: «Смерти нет… Вчера мы ели сладкие весенние баккуроты..» (с. 744).
«Баккуроты» — метка очень интересная, слово-коммутатор. Через него соединяются: евангельская сценка; ее изложение у Фаррара; слова Иешуа, зафиксированные Левием. В самом деле, запись Левия читается как два не связанных между собой отрывка. Первый — так называемая «логия», кратко выражающая идею бессмертия души. Второй — «хозяйственная заметка» (так понял ее игемон), помещенная рядом с первой якобы по бестолковости летописца. При поверхностном чтении они объединяются лишь эмоциональным звучанием, литературным колдовством — мы снова видим юного жизнелюбца в голубом хитоне, ощущаем толчок в сердце — вместе с несчастным убийцей, разбирающим слова при неверном свете факелов… Но читатель, помнящий Фарраровы упражения вокруг бесплодной смоковницы и странное словечко «баккурофы», видит картину, связанную еще и по смыслу, картину символическую: добрый судия всегда находит плоды, дерево живет и плодоносит, смерти нет…
Предположим, однако, что эта параллель и даже слово-метка могут указывать на какие-то другие источники. Но вот целая серия аналогий: в тексте «Жизни Иисуса Христа» излагаются все талмудические агады, употребленные Булгаковым в рассказе. Фаррар упоминает: имя «Ха-Ноцри»; позорное происхождение; малое число учеников; обвинение в обольщении народа; арест в доме-ловушке; повешение. О ловушке: «Талмуд старается показать, что в деле Христа судьи следовали будто бы общему в то время обычаю, по которому два свидетеля были помещены в скрытном месте, в то время, как вероломный ученик, очевидно Иуда Искариот, вызвал Его на признание в своих притязаниях»[47] (курсив мой. — А.З.). Судя по этому, автор был незнаком с текстом статьи Талмуда — только с агадой. Этот факт, возможно, подтверждает мысль о связи между двумя произведениями. Дело в том, что Фаррар отыскивал рассказики о Христе не в самом Талмуде, а во вторичных источниках, ибо — как с удовлетворением отмечает архидиакон — из всех изданий Талмуда после 1645 года рассказы об Иисусе из Назарета были «вычищены». Позже их собрали в специальных и потому малодоступных исследованиях. Поэтому логично предположить, что Булгаков воспользовался книгой Фаррара как справочником. А полный текст талмудической статьи о «подстрекателях» Булгаков, судя по всему, нашел в русском переводе Мишны и Тосефты (в нем сохранился и отрывок рассказика: цензура, очевидно, зазевалась. Иисус там назван «Бен-Сатеда»).
Однако же не так важно установить путь заимствования информации. Куда существенней отношение апологетов к талмудическому варианту биографии Иисуса. Фаррар — типичный, хотя и не самый яростный апологет — не желает даже обсуждать этот вариант, не ссылается на его предвзятость, историческую бездоказательность и т. д. Он ограничивается эмоциональным штампом: «кощунство»… На первый взгляд даже непонятно, зачем он аккуратно упоминает «кощунственные» агады — чтобы дать выход чувствам?
Дальше мы увидим, что цель у него была, и все та же — литературная: формирование иллюзий на дутой эмоциональной подушке. Тогда мы убедимся, что Булгаков своим применением Талмуда весь этот комплекс уже не пародировал (как было в полемике с «мифологистами»), а обличал.
Но вот другой пример. В этом случае Булгаков принимает к сведению достоверную историографическую информацию — обобщающее суждение Фаррара о Талмуде и иудейской юриспруденции: «Талмуд по-видимому есть юридический кодекс, в котором закон еще не разграничивается от нравственности и религии. В иудействе юридические принципы еще больше основывались на религии и нравственности, чем у нас; но суть всего заключалась в несчастной реакции системы фикций против самих религий и нравственности»[48] (курсив мой. — А.З.).
Слово сказано! Именно юридическую фикцию, безнравственное использование закона Булгаков положил в основу скрытого судебного сюжета (см. главу 23-ю «Светильники»). Объединив тезис о фикциях с отвергнутой Фарраром историей о квартире-ловушке, он развернул свое удивительно достоверное действие. Предположим, что эта сильная двойная параллель указывает не на связь с Фарраром, а на связь с апологетическим «мнением вообще». Идеи и эмоциональные построения внеличностны, могут принадлежать кому угодно — апологетов хватало и в русской литературе. Доказательные связи надо искать в образной структуре и поэтике Фаррара.
Такие примеры тоже имеются. Вот почти дословное совпадение «Между двумя колоссальными флигелями из белого мрамора»[49] — сравните с первой фразой рассказа: «…между двумя крыльями дворца Ирода Великого». В обоих случаях речь идет о резиденции Пилата в Иерусалиме, о месте творимого прокуратором суда (напомню, что более принято считать местом суда Антонию). Фаррар изображает те же детали, что и Булгаков (колоннады, скульптуры, фонтаны, мозаичные полы, зелень, голуби), и то же отношение Пилата к своей резиденции: «…яростный фанатизм иудеев делал мало привлекательным этот дворец… даже великолепный дворец может быть отвратительным жилищем, когда он построен на колеблющейся почве вулкана»[50].
Параллельное место в рассказе: «Я бываю болен всякий раз, как мне приходится сюда приезжать… Маги, чародеи, волшебники, эти стаи богомольцев… Фанатики, фанатики!… Верите ли, это бредовое сооружение Ирода… положительно сводит меня с ума» (с. 719–720). Последний отрывок имеет аналогии еще с одним периодом Фаррара: «Этот безбожный век кишел халдеями, математиками, магами, заклинателями, шарлатанами и обманщиками всякого рода»[51]. Сюда примыкает еще и другая булгаковская фраза: «Бывают среди них маги, астрологи, предсказатели и убийцы… а попадаются и лгуны» (с. 439).
Образное и поэтическое сходство достаточно полное, и не только в деталях, но и в главном: ненависть обоих героев ко дворцу вторична, она происходит от ненависти к «яростному фанатизму иудеев». То есть литературный ход заимствован вместе с достоверной исторической информацией об Иудее (см. главу 24-ю «Машина власти»). В экспозиции к главе о суде Пилата английский писатель дал прототип булгаковского героя, жестокого прокуратора Иудеи, ненавидящего вверенный ему народ (Фаррар следом за ошибкой Флавия титуловал его «шестым прокуратором» — Булгаков эту ошибку подчеркнуто исправил).
Признаться, читая «Жизнь Иисуса Христа», я с интересом ждал момента, когда английскому богослову придется расплачиваться за историографическую добросовестность. Рисуя образ Пилата по Флавию и Филону, он как будто лишил себя возможности опереться на вельможную небрежность римского судьи, столь явственно проступающую в Писании. О трудностях исторической трактовки говорилось в главе 13-й «Сверхзадача и задача», да и в других главах этой работы. Невозможно представить себе, что «несгибаемый и беспощадно-жестокий» сатрап оправдал народного вождя, мессию. Богословская задача Фаррара — защита евангельского текста — не позволяла ему затушевывать дерзость Иисуса, его подстрекательские речи; не давала возможности изобретать новые действия Иисуса — например, творение чуда перед лицом судьи (корыстное чудо — недопустимо).
Писатель Фаррар за полвека до писателя Булгакова поставил перед собой сложнейшую литературную задачу, но должен был решать ее со связанными руками. Он применил сильные литературные приемы. Вот они.
Он усилил ненависть Пилата к иудеям, ко всей толпе «этого своеобразного народа, одинаково ненавистного ему как римлянину и как правителю»[52], — этот прием мы отметили чуть раньше. Затем он смягчил все в Пилате, кроме ненависти: «Пилат, при своем римском знании закона, при своем римском чувстве справедливости, при своем римском презрении к их кровожадному фанатизму»[53].
Здесь уже видна тенденция: смягчение за счет «римских» качеств, смягчение характера за счет усиления чувства ненависти. Отметим это и пойдем дальше. Третий свой ход Фаррар сначала прокламирует, затем объясняет и развивает. Вот прокламация: «Со всею силою холодной гордости, со всею смелостью виновной трусости и со всею жалостью, какую может иметь кровожадная натура, он старался освободить Его»[54](курсив мой. — А.З.).
Для нашего разбора не важно, удалось ли Фаррару сделать поведение Пилата психологически убедительным. (По-моему, не удалось, хотя он работал тщательно, искусно и ввел еще ряд «римских» качеств, например «уважение к благородству».) Нам важно то, что все три приема: усиление Пилатовой ненависти к евреям, смягчение его характера и «виновновая трусость» были употреблены Булгаковым. Каждый прием мы в свое время отмечали. Первые два, в особенности усиление ненависти, выглядят прямым заимствованием у Фаррара. Но с третьим ходом дело обстоит по-иному.
Фаррар пишет так: «Но Пилат чувствовал за собой вину, а вина есть трусость, а трусость есть слабость. Его собственные прежние жестокости, возвращаясь в некотором роде на его собственную голову, заставляли его теперь подавить порыв сострадания и прибавить к своим прежним жестокостям и неправдам еще одно и более страшное дело»[55].
Читатель, возможно, заметил, что перед ним лапидарный конспект той части булгаковского действия, которую мы назвали полускрытым сюжетом и подробно рассмотрели в конце главы 20-й «Второй пергамент» и в главе 21-й «Круг зла». Здесь тоже круг зла: предыдущие жестокости «возвращаются на голову» и не дают совершить доброе дело. В схематическом виде идея дурного круга заимствована Булгаковым целиком. (Заметим поэтическую параллель: гемикрания — больная и виновная голова.) Но у него исходная точка — жестокость римлянина, это она возбудила ответную ненависть евреев. По Фаррару же как раз наоборот — «все ало из Иерусалима».
Вернемся к слову «трусость», которое звучит и в рассказе, и в главном источнике, Евангелии от Иоанна («больше убоялся»). Вот как английский писатель объясняет страх Пилата:
«При этом страшном, мрачном имени кесаря дрогнул Пилат… Он вспомнил о том страшном орудии деспотизма, об обвинении в laesa majestas[56], пред которым бледнели все другие обвинения… Ему представился Тиверий, престарелый, мрачный император, который тогда жил на острове Каприи, скрывая свое прокаженное лицо»…[57] (У Булгакова: «Так, померещилось ему, что голова арестанта уплыла куда-то, а вместо нее появилась другая. На этой плешивой голове сидел редкозубый золотой венец; на лбу была круглая язва… запавший беззубый рот… Все утонуло вокруг в густейшей зелени капрейских садов… Голос, надменно тянущий слова: «Закон об оскорблении величества…» (с. 445–446)).
Совпадение полное — Мастер всего лишь дал первоклассную литературную кальку с прототипа. Рядом мы находим еще одно: «В самой толпе могли оказаться доносчики. Пораженный ужасом, неправедный судия, подчиняясь своим собственным страхам, сознательно предал неповинную жертву на муки смерти»[58].
Мы помним, что игемон «с ненавистью почему-то глядел на секретаря и конвой» (с. 447). Совершенно ясно — почему. «Могли оказаться доносчики»…
Отыскав эту серию совпадений, мы получили право на развернутый параллельный анализ книг Булгакова и Фаррара. Теперь очевидно, что речь идет даже не о «совпадениях», а о прямых заимствованиях. Пилат Мастера почти целиком совпадает с Пилатом Фаррара, — очевидно, нет нужды в перечне аналогий, читатель с легкостью составит его сам. Это — дерзкое заимствование всей психологической оболочки образа, дерзкое и нескрываемое, ибо книга Фаррара была в свое время очень известна и выдержала десятки изданий в англоязычных странах и несколько — в России. Но мы помним, что в своей книге Булгаков ничего не делал зря и каждое слово взвешивал… В откровенности заимствований — не только из Фаррара, но из многих других источников, — возможно, заключается некая особенность булгаковского метода. К этому вопросу придется вернуться в следующей главе.
Итак, в двух параллельных отрывках мы не нашли особого различия. И здесь, и там Пилат трусит. Он склоняется перед «законом об оскорблении величия» и его орудием, доносчиками. Картина весьма и весьма правдоподобная. (Булгаковское правило: все достоверное — принимай.) Разница отыскивается в ином чувстве страха, в том, что русский переводчик Фаррара не очень удачно назвал «виновной трусостью». Этот оборот расшифровывается в тексте: поскольку Пилат пролил много крови в Иудее и население постоянно жаловалось на его жестокость (здесь Фаррар дает соответствующую ссылку на Филона), прокуратор боялся в деле Иисуса очередной жалобы. Понять логику автора нелегко. Раньше были жалобы на крутой нрав — чего, казалось бы, Пилату опасаться жалобы на гуманное действие? Из-за искусственности построения слово «вина» как-то повисает в воздухе. По смыслу же «виновная трусость» выглядит ненужным усилением настоящего страха перед доносчиками, служит дополнительным мотивом того, что вообще не нуждается в мотивировках, — смертного приговора Иисусу.
Напомню, что мы подробно рассмотрели поведение евангельского Пилата и выяснили, что в мотивировках нуждается прямо противоположное действие — попытка оправдать подсудимого. Отсутствие причин для оправдательного приговора как раз и делает судебный сюжет недостоверным (и дает повод обвинить евангелистов в проримской тенденции). Напротив, «предательство» Пилата уже в евангельском тексте достаточно мотивированно, а с учетом исторических сведений становится сверхмотивированным.
Зачем же Фаррар вводит свои, литературные, объяснения?
Дело, как мне кажется, довольно просто: придавая работе вид научной добросовестности, он угодил в «научный капкан». Точные свидетельства Флавия и Филона не позволили ему сколько-нибудь правдоподобно объяснить заступничество. Вынужденно следуя за фактами, архидиакон очертил образ жестокого правителя, а затем пришлось пустить в дело литературные приемы — смягчение жестокости и чувство вины. (Напомню, что Булгаков от жестокости не пытался отделаться, напротив, на ней построена трагедия! И не зря постоянно звучит рефрен: «жестокий пятый прокуратор Иудеи»; звучит как барабанный бой.) Приемы литературные — но как бы и историографические: «римское чувство справедливости», «римское уважение к благородству», «римское презрение к кровожадному фанатизму». Обыгрываются качества, свойственные, возможно, функционерам Республики, но безвозвратно утерянные во времена принципата, едва ли не самого безнравственного периода в истории. А затем читателю Фаррара предлагается рассуждение: если римский (благородный!) правитель так мучился, предавая Христа, что даже раскаялся в своих былых жестокостях, то он в Христа поверил. Вина — чувство христианское. А вера — достаточное объяснение заступничества… (См. комментарий в конце главы 9-й «Пилат у Иоанна».)
Эти литературные ходы сделали книгу английского клирика еще более проримской, чем Евангелие. Для Булгакова она в этой части оказалась превосходным полемическим материалом. Он как будто принял условия игры, предложенные Фарраром, обрисовал игемона по заданной противником схеме, затем повернул на 180 градусов и ударил. Прежде всего по «римскому благородству», а затем — по «виновной трусости».
Осью поворота была историческая информация — рассказ Флавия о провокаторских выходках Пилата и сообщение Тацита о чудовищной провокации Нерона против христиан. По Булгакову, мерзкая политическая практика, принятая Римской империей, стала причиной гибели первого христианина Иешуа. Политика провокаций обратилась и на «виновную голову» римского правителя. Обвиняя игемона, Мастер выносит приговор империи.
Так мнимая вина стала настоящей и получила достойное литературное подкрепление. Чувство вины у игемона настолько сильно, что он перестает быть судьей, он имитирует суд над «противником кесаря», ограничивается утверждением религиозного приговора — затем, чтобы совершить последнюю, безнадежную попытку заступничества… Отметим еще раз, что мотивы оправдания у Булгакова даны очень сильно, настолько сильно, что ему пришлось искать особые ходы для объяснения отступничества. Например, вложить в уста Иешуа прямое высказывание против власти кесаря.
Теологический смысл этих операций был рассмотрен прежде. Здесь разбираются авторские акценты, психология героев, сюжетная логика — литературные отражения идейных установок двух писателей. Так вот, литературные построения Булгакова определялись его историческими и этическими взглядами. Фаррара — только богословскими. Вопрос о римской морали был для него вопросом второстепенным. Его главной задачей было создание образа доброго Спасителя, при дополнительном условии сохранения евангельского действия. Гуманный XIX век требовал именно доброго Бога; рационализм века требовал удовлетворительных мотивов божественного действия. На этих условиях писатель взялся толковать жестокий и наивный роман I века нашей эры.
В 32-й главе «Четвертое прочтение» (особенно — в начале и конце главы) я смоделировал подобную задачу и попытался показать, что она невыполнима. Повторю здесь только основные положения. Писатель вынужден изображать доброго Бога, оперируя материалом источника, в котором Бог чаще показывается жестоким. В одной ипостаси Бог — безжалостный Отец, пославший на гибель Сына. В другой — жестокий и неправедный судья [83]. Головокружительный ход, подобный булгаковскому — передача всего зла Римской империи, — не пришел и не мог прийти в голову писателю-апологету. Ему был открыт единственный прием: мотивирование божественной жестокости; разъяснение проповедей Судьи Человеков в терминологии англосаксонского судопроизводства. Жестокие проповеди должны стать справедливыми приговорами.
Следовательно, подсудимый — народ Иудеи — должен быть объявлен виновным.
Поэтому жизнеописание Христа на каждом шагу перебивается прокурорской речью автора (типичный пример — концовка эпизода с неплодной смоковницей). Есть и прокурорское резюме, формула обвинительного заключения: «Весь иудейский народ быстро разлагался от своего внутреннего растления, и уже слышались в воздухе взмахи тяжелых крыльев приближающихся мстителей»[59].
Оставляя справедливость этой формулы на совести автора, отмечу, что с литературной точки зрения прием оказывается работоспособным. «Яд лицемерия», «иудейская лживость», «проказа гнусной неблагодарности и суеверного невежества», «сатанинская вражда и злоба» иудеев[60] объясняют судейскую несгибаемость и жестокость Иисуса. И заодно — что немаловажно — сверхевангельская антисемитская трактовка всего действия оправдывает и Бога Отца: страдания и гибель Иисуса объясняются не волей Бога, а той же «сатанинской враждой и злобой», мотив божественного предопределения уходит куда-то в сторону, исчезает. Чисто литературными ходами Фаррар отождествляет сатану с иудейским народом. (Напомню, что подобным полускрытым литературным ходом Булгаков отождествил начальника римской тайной службы с Воландом.)
Так нагнетаются у Фаррара проримская и антиеврейская линии Евангелия. Осуждая иудеев, он оправдывает не только Бога, но римскую власть, оправдывает и «сейчас» — в момент евангельского действия, — и «потом», при уничтожении Иерусалима. Жестокость Пилата рационализируется заодно с жестокостью Иисуса — через сатанинские качества подвластного им обоим народа.
Этой своей связки между Иисусом и Пилатом автор, скорее всего, не замечал. Не видел он и того, что, рационализируя евангельское действие, он подрывает основы догматики: заменяет божественное предопределение социальным, коллективными действиями людей.
Но Булгаков — заметил, подхватил и поставил с головы на ноги. Объединил Пилата и жестокую ипостась Иисуса в одно лицо: игемона, владыку, — и ему вручил меч социального предопределения. А через игемона — всей римской власти. Характерный полемический прием! Слабое место в построении противника используется для создания собственной версии.
Вот еще одна деталь. Мы рассматривали образные параллели только между фарраровским Пилатом и булгаковским игемоном. Но подобные параллели есть между последним и фарраровским Иисусом. Архидиакон написал ведь своего Иисуса, несколько иного, чем евангельский; я бы назвал его «Иисусом неплодной смоковницы». Так вот, этот Иисус — фарраровский герой — не любил больших иудейских городов и не ночевал в них (из-за их «стадного нечестия»). Поэтому он уходил на ночь в Вифанию, когда «по долгу Своего служения… должен был посещать Иерусалим… на годовые праздники»[61]. Эту разновидность нетерпимости Булгаков передал своему Пилату: игемон тоже вынужден по долгу службы приезжать в Ершалаим, также на «годовые праздники», и каждый раз от ненависти «бывает болен»… Несколько раньше мы приводили фарраровский период о «халдеях, математиках, магах» и прочих. Эта филиппика также дается от лица Иисуса — и ее, как мы видели, Булгаков передал игемону…
Той же ненавистью ко всему иудаистскому окрашено отношение Фаррара к Талмуду. При помощи своей «формулы обвинения» он как бы давал себе право на предвзятое толкование талмудической информации. Ссылаясь на «огненные стрелы иудейской лживости», он отбрасывал любые, на выбор, рассказы Талмуда — что не запрещало ему излагать некоторые агады и статьи, чтобы очередной раз подкрепить все ту же «формулу обвинения». Все бы не беда, будь он сочинителем для внутреннего пользования, каких достаточно в любой церковной институции. Но он был писателем, вот что Булгакова ранило, видимо, сильнее всего. Писателем, опиравшимся на страшный предрассудок антисемитизма, и пропагандистом антисемитизма, не брезговавшим и ложью. Он был копией и в то же время антиподом булгаковского персонажа, Берлиоза — писателя, пропагандиста, лжеца…
Реабилитируя Талмуд, строя на его сведениях биографию своего доброго героя, Булгаков давал ответ им обоим — церковнику и атеисту. Но прежде, конечно, Фаррару: указывал на утрату этики, приличествующей образованному человеку. И сделал это удивительным и блестящим образом: вывел из Талмуда образ Христа, более отвечающий современным христианским идеалам, чем канонический.
(Впрочем, не исключается и историографическая подоплека полемики. А. Древс заявлял, что будущая историография должна «вернуть иудейской морали или нравственности то, что ей принадлежит». Многие сильные историки, например Ренан и Эд. Мейер, считали Иисуса фарисеем, продолжателем дела раввина Гиллеля (I век до н. э.), прославленного своей добротой и мягкостью. Эта мысль прослеживается и у Булгакова. Максима «смерти нет» — несомненно фарисейская; оборот «Бог один, в Него я верю» — центральная формула иудаизма. Непреклонная доброта и скромность Иешуа напоминают о Гиллеле. Фаррар яростно спорил с Ренаном, пытаясь — вопреки собственному материалу — показать, что Иисус никак не связан с иудаизмом.)
В том, что Булгаков скомпилировал образ Иешуа-Иисуса из запрещенных христианами иудейских преданий, а образ игемона, неправедного судьи, вывел из ортодоксального и антисемитского произведения, я вижу горькую, тягостную для самого автора, язвительную иронию.