11. Отступление: о проповеди

11. Отступление: о проповеди

Трагедия подошла к концу. Слово не спасло Иисуса из Назарета.

Но как раз слово, именно то, что сохранило его имя в веках, осталось вне нашего рассмотрения. В пересказ попали только сопутствующие сюжету фрагменты евангельской этики. Между тем у Булгакова и сюжет и ведущая тема суда теснейшим образом связаны с этикой, а точнее, с темой добра и зла.

Евангельские этические нормы содержатся в самостоятельном манифесте — Нагорной проповеди (5–7 главы в книге Матфея). Первые же ее стихи энергично и динамически провозглашают высшие эталоны поведения, Добро в максимуме. Блаженными — угодными Богу — людьми объявляются: кроткие; жаждущие правды; милостивые; миротворцы; изгнанные за правду; «нищие духом» — в другом варианте просто «нищие». Затем идут запрещения — очерчивается круг Зла. Запрещаются: проявление гнева; раздоры; прелюбодеяния; клятвы; демонстративная набожность; богатство; роскошь в одежде.

Уже эта часть проповеди производит сильное впечатление, ибо в ней последовательно отвергаются престижные ценности, в особенности же — признаки власти. Кротость противопоставляется силе и гневу, нищета — богатству и внешней роскоши, скромность — демонстративной набожности. Этическая схема общества, построенного на власти и силе, оказывается вывернутой наизнанку. Нагорная проповедь значительна именно широтой охвата. Большинство ее нормативов заимствовано из разных книг Ветхого Завета, но в ней фрагменты сошлись в единый кодекс и авторитетом Христа получили ранг вероисповедных правил.

Самое существенное, однако же, впереди. Шагом дальше проповедь цитирует ветхозаветное «око за око» и в противовес ему дает правила поведения, которые я назвал бы экстремальными. Это знаменитые слова о «другой щеке», притча о рубашке: «и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» и т. д. И немедленно за тем, снова в противопоставлении Ветхому Завету, идет удивительное обобщение: «А Я говорю вам: любите врагов ваших… благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас».

Очевидно, эти требования невыполнимы. Скорее всего, они никогда и никем не выполнялись — разве что для демонстративной набожности, которую та же проповедь запрещала. Судя по тексту Евангелий, сам законодатель то и дело отступал от экстремальных требований. Как мне кажется, они были существенным психологическим подспорьем для ранних христиан, среди которых большинство составляли рабы — ненавидимые, обиженные, гонимые люди. А в дальнейшем экстремальные положения приобрели новое назначение и новую ценность. Они ставили перед всеми членами церкви недостижимый этический идеал. Лозунг «любите врагов ваших» послужил тараном, следом за которым в европейскую мораль проникли выполнимые, важнейшие правила общежития, содержащиеся в той же проповеди: «Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить», «и так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…»

Этот «закон сопереживания» современная социологическая мысль полагает важнейшим, так как он дает норму отношений внутри любого разумного сообщества, каждой группы людей — от семьи до государства. Его нельзя считать собственным открытием христианства: закон сопереживания можно отыскать во многих этических системах. Но только в Евангелии он стал стержнем единого этического кодекса. Только там он подается не как норма-максимум, а под видом заурядного требования, идущего следом за экстремальными.

В наши дни ни один разумный человек не подвергает сомнению ценность Нагорной проповеди. Но по-видимому, сам Иисус понимал свою проповедь не так, как понимаем ее мы, и имел в виду иную общественную пользу. Он провозглашал нравственное совершенство как непременное условие спасения своих адептов от Божьей кары на Страшном суде. В этом, по букве Евангелия [80], и заключалась его мессианская функция.

Дамоклов меч небесного наказания — сквозная идея Ветхого Завета, так что Иисус вливал вино своих нормативов в старые мехи. Но лишь отчасти. В отличие от ранних пророков он предрекал, что расплата наступит очень скоро, при жизни его слушателей: «…Не пройдет род сей, как все сие будет» (Мф. XXIV, 34). Таким образом, он призвал своих последователей к кратковременному нравственному усилию. Наградой должно было служить, напротив [81], вечное блаженство («…Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. XXV, 34)). На таких условиях экстремальные требования Нагорной проповеди уже не кажутся невыполнимыми. Однако же, если судить по удельному весу в проповедях, главным стимулом считалось не ожидание награды, а стремление избежать вечной кары, вечного «плача и скрежета зубов». Нравственный императив, казалось бы, имел максимально возможное подкрепление. Но мало и этого. Вечному наказанию должны были предшествовать земные муки [82]: «Ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам; все же это начало болезней… Горе же беременным и питающим сосцами в те дни!.. Ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала века доныне, и не будет» (Мф. XXIV, 7, 8, 19, 21). Глобальность угрозы, предсказание абсолютного конца реального бытия, очевидно, воспринимались современниками Иисуса как свидетельства достоверности. Примечательно, что главный упор делался на земные кары; потусторонние как бы подразумевались.

Вокруг темы Страшного суда строится большая часть проповедей Иисуса. Сама тема делает их двойственными — проповедник мечется от любви к ненависти, от прощения к угрозе.

Итак, праведникам назначалось царство горнее, всем же прочим — адское пламя. Можно предполагать, что на социальном фоне Иудеи (и в какой-то степени всей империи) этот синкретический прием был эффективным, и ему новая религия отчасти обязана своими ранними успехами. Но с современной точки зрения земной закон Иисуса представляется внутренне противоречивым и, мягко говоря, несправедливым. Люди угрозами принуждались к доброте, причем на короткое время… И еще одно обстоятельство: на гибель обрекались все, кого не успели ознакомить с новым законом, то есть практически все население мира, кроме крошечного пятачка Палестины и ближних к ней районов. Спастись могли только верующие иудеи, принявшие учение Иисуса, остальным же не могла помочь даже самая высокая нравственность. Смягчающих обстоятельств Судья не признавал и, видимо, не ощущал здесь несправедливости. Маловерам он предрекал: «У неимущего отнимется и то, что имеет».

В прагматической идее Страшного суда лежит, по моему мнению, корень основных — если не всех — этических противоречий Евангелия. Императив Суда противоположен императиву Нагорной проповеди, которая велит «возлюбить врага», диктует небывалую терпимость и, по сути дела, запрещает всякий суд. В крайнем случае разрешается людям судить так, как они хотели бы быть судимы [83]. Но себе этот же автор разрешает суд, несомненно неправый с точки зрения большинства подсудимых. Противоречие существенное, и снять его ссылкой на право Бога нельзя, ибо закон, как только что говорилось, земной, и для его провозглашения Бог принял человеческий образ, стал первым среди равных.

Противоречие не снимается, таким образом, ни в этическом, ни в теологическом плане. Второй аспект не менее важен для нашего анализа, чем первый, ибо в новелле затронуты оба плана, — поэтому закончим теологическое рассуждение. Приуготовление людей к скорому Суду («Концу света») было главной функцией Бога Сына. Но Страшный суд, абсолютный финал бытия, так и не состоялся… Бог угрожал концом света — но отменил его? Это наводит на разнообразные сомнения, в том числе и на такое: почему всемогущий Вседержитель прибегает к посулам и угрозам? Разве он не способен своей волей сделать людей совершенными [84]? Может быть, он вовсе и не всемогущ?

Этот силлогизм я привел не затем, чтобы продемонстрировать атеистические убеждения или навязать их читателю. При анализе рассказа о Пилате я надеюсь показать, что владычные качества Сына Человеческого помещены в центре булгаковской теологии, так же как дилемма суда и прощения — в центре его этики.

Теперь — отступление внутри отступления: о булгаковском герое, Иешуа Га-Ноцри. Оно позволит избежать многочисленных отсылок при анализе текста романа.

Га-Ноцри неукоснительно выполняет требования Нагорной проповеди, и этим он отличается от властного и временами гневливого Христа. Иешуа кроток, он жаждет правды и подвергается гонениям за «истину». Он до крайности скромен в одежде и поведении, не дает клятв, не ссорится — всех именует «добрыми людьми» — и никак не демонстрирует набожности (тогда как Христос, если подойти к вопросу непредвзято, грешит [85] демонстративной верой). Иешуа стремится выполнять и экстремальные положения: он благотворит Пилату, излечивая его от головной боли, он хотел бы помочь словом палачу Крысобою (с. 444). Наконец, он жалеет предателя Иуду и робко пытается заступиться за него: «У меня, игемон, есть предчувствие, что с ним случится несчастье, и мне его очень жаль» (с. 447).

Последний пример особенно показателен, ибо Христос не только проклинает Иуду, но и сам, силой предопределения — то есть своей безграничной властью Бога Сына — подталкивает Иуду к предательству и гибели. Булгаковский герой — фанатик добра, это несомненно. Важно при этом помнить, что максимализм Иешуа происходит непосредственно из максимализма Нагорной проповеди, а не из зыбких и противоречивых правил Нового Завета как целого.