Глава 8 «Старая вера» и новая — русское революционное движение
Глава 8
«Старая вера» и новая — русское революционное движение
«Если мы хотим следовать за движением национальной мысли, нам следует искать ее прежде всего среди старообрядцев и, позднее, среди сект, сложившихся в восемнадцатом и девятнадцатом веках. Ибо верность государственной церкви, с ее „оградой духовной“, сохранила лишь пассивная и равнодушная часть населения… Благодаря преследованию сектантства при Николае Первом, увеличилась пропасть между правительственным и народным мировоззрением — и, быть может, в еще большей степени, чем та пропасть, которая разделяла правительство и интеллигенцию»{354}. (Так писал либеральный историк А. Корнилов на исходе царствования императора Николая II.) Император Николай I сознавал себя борцом за торжество монархического принципа и был непримиримым противником народного суверенитета.
Правительство видело в старообрядцах особую угрозу. Постоянная озабоченность, которую ревнители старой веры вызывали у царской администрации, подогревалась и некоторыми иностранцами-путешественниками, чьи наблюдения содержали, правда, и некоторую долю преувеличения. Так, например, Липранди, чиновник по особым поручениям тайной канцелярии, ссылался на немецкую книгу, вышедшую анонимно в 1851 году (Russland und Gegenwart. Leipzig, 1851. 2 B?nde), в которой (в духе Гакстхаузена) утверждалось, что старообрядцы — это своего рода вулкан, тлеющий в российском обществе, постоянно угрожающий подорвать его внутреннее единство{355}. Другой правительственный чиновник. Мельников-Печерский, составил, в связи с Крымской войной, докладную записку, в которой предупреждал: если Австрия, вступив в войну с Россией, пожелает использовать руководство старообрядцев(-поповцев), находящееся на ее территории (в Буковине), то это будет намного опаснее для России, нежели австрийская артиллерия: против российского правительства поднимутся пять миллионов человек, среди которых, в частности, окажутся владельцы значительной части капиталов{356}. Такие опасения, связанные с революционными потенциями старообрядчества, становились стимулом к внимательному изучению русского сектантства (в ходе одного из таких исследований и была обнаружена секта странников — более чем через семь десятилетий после ее основания{357}.
Во время царствования Николая Первого министр просвещения Уваров заявил, что угроза самодержавию исходит как от «мистиков-сектантов», так и от безбожных революционеров-западников{358}. Шеф жандармов, граф А. X. Бенкендорф, доносил императору, что убежища сектантов («скиты раскольнические») могут быть рассматриваемы как якобинские клубы{359}. А. Липранди, в чьи обязанности длительное время входила борьба с сектами, в своей памятной записке указал на страшную опасность, исходившую, по его мнению, от староверов: учение беспоповцев он сравнивал с импортированными с Запада «социализмом и коммунизмом» — и пришел к выводу, что эти-то раскольники не менее опасны{360}. Еще в 1866 году в статье, вышедшей из под пера одного православного священника, движение странников-беспоповцев именовалось опасной силой социальной революции. Автор статьи утверждал, что цель беспоповцев — не бегство из мира, а установление коммунистического общественного устройства{361}. На сходство между революционным нигилизмом и старообрядчеством указывал и Достоевский.
В знаменитом «нигилистическом» романе Н. Г. Чернышевского «Что делать?» наивный хозяин дома принимает идеальных супругов-нигилистов за сектантов. В романе И. С. Тургенева «Новь» «нигилист» восторгается старообрядцами и стремится брать с них пример веры: «Хоть в раскольники бы пошел — право; мудрость их не велика… да где веры-то взять, веры…»{362}. Историк литературы С. А. Венгеров усматривал в мученичестве раскольников образец для народничества{363}. Более умеренный по своим политическим взглядам И. Юзов также сопоставлял революционную интеллигенцию со старообрядческим движением, считая их общей чертой враждебное отношение к государству{364}. Одно поколение сменяет другое — и Д. С. Мережковский приходит к выводу, что «старая вера» протопопа Аввакума и анархизм Бакунина имеют между собой много общего. В беспоповцах, в особенности же в нетовцах, он видел прообраз нигилистов; в 1911 году Мережковский сравнил федосеевцев с марксистами{365}. Даже православный богослов Е. Богданов в 1927 году писал о близости староверия и народничества{366}. Правда, ультраконсервативный историк церкви Л. Гиляров-Платонов отметил, что за общей антигосударственной позицией у нигилистов и беспоповцев скрываются совершенно различные мотивы: для первых характерна вера в прогресс, тогда как для вторых — эсхатологические настроения{367}. Однако Бердяев ясно показал и эсхатологическую, в конечном итоге, природу русского «прогрессивного» революционного «рационализма», и внутреннюю связь между апокалиптикой старообрядцев и апокалиптикой революционного нигилизма{368}. Примечательно, что не только Н. А. Бердяев, но и православный богослов В. В. Зеньковский указывал на духовное родство, объединявшее революционную интеллигенцию с религиозным сектантством, и на взаимное притяжение, существовавшее между ними. Зеньковский подчеркивал сходство духовного облика (а не внешних формальных аспектов), присущего общественнополитической мысли России в девятнадцатом и двадцатом веках, с одной стороны, и религиозным идеологиям шестнадцатого и семнадцатого столетий, с другой{369}.
Больше того, Бердяев считал, что старообрядческое представление, согласно которому у власти находится Антихрист, подготовило почву для русского революционного анархизма девятнадцатого века{370}. (Известно, что мысль о царе-Антихристе не была чужда и петрашевцам; в этой связи можно вспомнить, например, об идеях Момбелли{371}.) По мнению Бердяева, в девятнадцатом веке староверие было как бы «абсорбировано» интеллигенцией, последняя переняла у раскольников духовную структуру, сформировавшуюся двумя столетиями раньше; раскольники же гораздо меньше взяли от интеллигенции. П. Н. Милюков, либерал, чьи взгляды можно охарактеризовать как позитивистские, считал общность обоих мировоззрений фундаментальной, а бросающиеся в глаза совпадения, относящиеся к социально-политическим выводам из них, — вторичными{372}. Сходным образом, Карл Нетцель писал о «радикализме, присущем русскому сектантству, которое… основываясь исключительно на религиозно-нравственных принципах, отвергло не только государство, но даже общество». Нетцель считал, что «ни Кропоткин, ни Бакунин, ни Толстой, никто из учителей русской революции, никогда не достигал такого радикализма по отношению к обществу и государству»{373}. По мнению Нетцеля, история русского сектантства не только представляет собой ключ ко всей теории и практике русской революции, но, более того, сектантством, утратившим свое христианское содержание и сменившим его на позитивизм, а затем на марксизм, полностью исчерпывается содержание русской социалистической идеологии, со всем присущим последней максимализмом{374}.
Известная революционерка Вера Фигнер, принадлежавшая к «террористической» организации «Народная воля», описывает в своих воспоминаниях, что во время ее многолетнего заключения в Шлиссельбургской крепости образы Аввакума и боярыни Морозовой, первых мучеников за «старую веру», всегда были у нее перед глазами: «Морозова, непоколебимо твердая и вместе такая трогательная в своей смерти от голода, говорит о борьбе за убеждения, о гонении и гибели стойких, верных себе»{375}.
Максим Горький, объявленный в СССР «пролетарским писателем», в автобиографической повести «В людях» рассказывает о том глубоком впечатлении, которое произвел на него в молодости странник, принадлежавший к секте бегунов: «Вот в чем спасение: оставь отца, мать, оставь все..!» В «Лете» Горький развивал и в некотором отношении даже радикализировал идеи бегунов об Антихристе: «Миром правит сатана… Бог же низринут с небес… и распят. И не черти… были изгнаны с небес, а люди из рая дьяволами, вкупе с господом, он же, земли коснувшись, умре!»{376} В декабре 1917 года, сразу после большевистского переворота, Иванов-Разумник, проповедовавший «скифство» и симпатизировавший партии левых эсеров, в то время заключившей союз с большевиками, отвечал на обвинения противников советского строя, апеллируя к наследию старообрядчества. «…Тысячи пастырей прославляли… царскую власть, — напоминал он. — Где среди них люди твердо решившие не изменить правде своей?., я не слышу… гари срубной костров. Да… не было (их) мученичества за правду свою… А где же были в церковном православии вольные бесстрашные костры за последние двести лет? Были они вне церкви… не во имя церкви, а с проклятием церкви, не во имя царя, а против царя. Сжигали себя… ибо не принимали они власти „Зверя“… петровского самодержавия… Церковь гонительница… двести лет… была в союзе с „Зверем“. Сколько было мучеников вне церкви в борьбе за народ против „Зверя“! Мученичество же — всегда побеждает…»{377}.
В этой связи Иванов-Разумник утверждал, что старообрядцы, будучи настоящими, прирожденными эсхатологами, были бы на стороне Советов (в отличие от Бердяева и Мережковского — «салонных эсхатологов», симпатизировавших свергнутому временному правительству).
Идея союза между радикальной интеллигенцией и старообрядцами восходит, вероятно, к Дурнову (члену кружка петрашевцев, который перестал существовать в 1848 году), возможно, к декабристам, и вне всякого сомнения — к Герцену и всему лондонскому кружку эмигрантов. Герцен еще в 1851 году считал возможным то, что из раскольничьих скитов выйдет народное движение «национального и коммунистического характера», которое пойдет навстречу западническому революционному движению. Эта идея представляет собой органическую часть осуществленного Герценом синтеза, включившего славянофильство, с одной стороны, и революционное западничество, с другой.
Он напоминал в «Колоколе» «о… раскольниках… в клевету гонимых»: «Нет, ваша… церковь не выше их образованием… только ниже их жизнью. Их убогие… иноки делили все страдания народа, но не делили награбленной добычи. Не они помазывали миром петербургских царей, не они проповедовали покорность помещикам, не они кропили войска, благословляя на неправые победы; они не стояли в подлом унижении в передней бироновских немцев, они не совокупляли насильственным браком крепостных, они не загоняли в свою молельню розгой капитан-исправника, их пеших иерархов не награждали цари кавалериями!» Друг Герцена Михаил Бакунин видел в Расколе продолжение прерванной Петром I истории народной России: «…Отдав царю свою службу…, свою кровь…, народ унес свою душу, свою социальную веру в раскол»{378}. Сотрудник Герцена В. Кельсиев начал в 1860 году публиковать собрание русских правительственных документов о старообрядцах, что должно было способствовать объединению усилий во имя революции. В предисловии Кельсиев писал, что в одном лишь существовании старообрядчества заключена великая гарантия будущего развития России{379}.
Среди старообрядцев-поповцев в самой России выделялся Иван Шибаев, который в 1862 году высказал свою горячую веру в то, что грядущая в скором времени революция приведет к восстановлению старой веры. За это Шибаеву пришлось отсидеть два года. Другие молодые староверы, связанные с Кельсиевым, были публично осуждены своей иерархией. И все-таки два «раскольнических» издателя, Д. Е. Кожанчиков и К. Т. Соддатенков, вероятно, субсидировали Кельсиева{380}.
С 1862 года выходило специальное приложение к «Колоколу», предназначенное для старообрядцев, — «Общее вече», основным автором которого был друг Герцена Н. П. Огарев{381}. В первом номере Огарев писал, что революционную интеллигенцию и старообрядцев объединяет стремление создать царство правды на земле{382}.
Уже в конце пятидесятых годов девятнадцатого столетия политическая программа Герцена привлекала многих старообрядцевпоповцев. Специалист по старообрядческому движению Н. Субботин, стоявший на православно-монархических позициях, недоумевал, каким образом эти люди оказались готовы примирить самый крайний радикализм в политической и религиозной области со своими старообрядческими воззрениями. И хотя они считали Герцена врагом всякой религии вообще и православия в особенности, они, тем не менее, были готовы видеть в нем поборника старой веры{383}. Старообрядцы — почитатели Герцена, которых имел в виду Субботин, поручили своему епископу Пафнутию встретиться с Герценом в Лондоне и установить с ним связь. Предполагалось, используя помощь Герцена, создать в Лондоне старообрядческий монастырь, собор, типографию и даже старообрядческое епископство. Сообщения о встрече Пафнутия с Герценом не лишены комических деталей[31].
Во время встречи Герцен говорил о времени, когда он мог бы изучить церемонии и обряды староверов, и о том, как он, революционер из революционеров, одетый в старомосковский кафтан, принимал бы раскольничью иерархию{384}. Тем не менее, своей цели Герцен не достиг — и скорее всего, не из-за филиппик Пафнутия по поводу его, Герцена, «агностицизма», как утверждали монархические публицисты той поры{385} (мировоззрение Герцена было заранее хорошо известно тем, кто направил к нему Пафнутия), а в силу консервативных убеждений самого Пафнутия. Уже в то время он, видимо, начал отдаляться от старообрядчества. А вскоре ему предстояло порвать со «старой верой» и присоединиться к государственной церкви{386}. Он принадлежал к тем кругам в иерархии половцев, представители которых склонялись к примирению с православием; их манифестом стало появившееся в 1862 году «Окружное послание», где говорилось, что старообрядцы должны быть верноподданными государя и призывались проклятия на голову безбожников-революционеров{387}. Однако значительная часть беспоповцев осудила это послание{388}.
Иерархия поповцев, местопребыванием которой была Буковина[32], признала послание. До этого, в 1848 году один из ее монахов вместе с Бакуниным участвовал в революционном славянском конгрессе, проходившем в Праге, и сражался на пражских баррикадах против войск князя Виндишгреца. (Правда, остальные члены Белокриницкой иерархии уже тогда осудили революцию и конституционные проекты.) Однако еще в 1861 году «опасались выступления гребовских, моздокских и кизлярских казаков…. преимущественно… раскольников». С другой стороны, в том же году ходили слухи, что Царь Освободитель, «Сам государь… желает перейти в раскол»{389}.
Старовером был Антон Петров, вдохновитель крестьянского выступления в селе Бездна Казанской губернии — против царского манифеста об освобождении крестьян без земли (1861 г.). Петров утверждал, что «истинная воля» запечатана двуперстным старобрядческим крестом, — и был расстрелян по приказу царя-Освободителя. Антоний «мученической святой кровью запечатлел… Он верил в волю вольную, в волю истинную для русского земледельца и… пал за тебя», — писал А. И. Герцен{390}.
«Христолюбивое воинство наше», — объявил Кельсиев в 1864 году казакам-старообрядцам — «пойдет на Москву, выборных от народа на Земский Собор скликать… за землю святорусскую, за народ… Божий… Чтобы досталась народу Земля и Воля… Чтобы царствовала своя правда, а не чужая кривда… Ибо за ближних своих душу покласть… Казенная мироедная власть проходит, мирская народная приходит, иностранная <т. е. петербургская — М. С.> исчезнет, свято-русская наступает…». Это воззвание Кельсиев зачитал на территории Добруджи (входившей в состав Османской империи)[33] {391}. Там старообрядческие поселения особенно пострадали, когда эта область перед началом Крымской войны была присоединена к России{392}.
Еще в 1854 году здешние старообрядцы-некрасовцы готовили покушение на русского царя{393} — на что революционеры-интеллигенты отважились лишь спустя десятилетие.
В Добрудже конный казак-старовер Разноцветов вторил идее Кельсиева о походе за Русь Святую, провозглашая себя членом (первой) «Земли и Воли»{394}. Проекты опорных точек «Земли и Воли» географически совпадали с местами концентрации староверческого населения. Первая «Земля и Воля» была создана по аналогии с первой церковной организацией староверов-поповцев — т. е. с одним центром в Российской империи, вторым же — за границей, в Лондоне, вокруг Герцена{395}.
Эмиссары Герцена пытались включить архидиакона поповцев в первый революционный союз «Земля и воля». Однако австрийские власти воспрепятствовали этому, прибегнув к запугиванию. К тому же, в 1863 году от Герцена, поддержавшего тогда восстание поляков-католиков, даже с их территориальными претензиями, отвернулись, среди многих других, и старообрядцы. Спустя год руководство Белокриницкой иерархии прокляло революцию и революционеров. На страницах «Колокола» рассказывалось о том, как старообрядцы помогали императорским войскам ловить скрывающихся повстанцев.
И так старообрядцы не оправдали революционных надежд, которые на них возлагали Герцен и Кельсиев{396}. Причиной тому послужило, с одной стороны, позитивистское обрамление революционной идеологии, с другой же — то обстоятельство, что революционная эмиграция вообще имела дело не с радикальными старообрядческими группировками (т. е. беспоповцами и в первую очередь странниками-бегунами), но с поповцами, чьи торговые интересы давно уже вошли в острое противоречие с унаследованной от прошлого антигосударственной направленностью.
Тем не менее, союз со старообрядцами продолжал оставаться важным пунктом, в программе революционного народничества. Как рассказывает в своих мемуарах Вера Фигнер, мысль о сотрудничестве со старообрядцами и сектантами с семидесятых годов не покидала революционеров. Каждому из них надлежало прочитать всю доступную литературу о староверах. Фроленко и Аносов (принадлежавшие к кружку Чайковского) сбились с ног в поисках странников-бегунов — и все безуспешно{397}. Ведь странники не составляли централизованной организации — и потому были неуловимы.
Вторая программа «Земли и воли» (она была принята в 1878 году) содержала специальный пункт, где шла речь о соединении с «религиозно-политическими» движениями, в частности, со странниками (бегунами) и даже слиянии с ними{398}. Примечательно, что в другом пункте народовольческой программы говорилось о «Небесной канцелярии» для подделки паспортов, в чем революционеры явно подражали странникам.
Александр Михайлов поселился в Саратовской губернии, среди беспоповцев. Свято веря в революционные возможности и перспективы старообрядчества, он не только сделался даже внешне неотличим от своих новых собратьев, усвоив их образ жизни и мировоззрение, но также снабжал коллег-революционеров старообрядческими текстами, чтобы тем было откуда черпать аргументы{399}. В 1877–1879 годах в беспоповской деревне под Саратовом возникла даже революционная ячейка; правда, впоследствии, после арестов в столице землевольцам стало не до староверов, и им не пришлось увидеть плоды своих начинаний.
Как писала Вера Фигнер, узнать во всех подробностях о попытках народовольцев использовать союз со старообрядцами на благо революции можно будет лишь после того, как будут опубликованы архивы департамента полиции. Мне они не были доступны. Специальной группе в составе Народной Воли было поручено, под видом «христианского братства», вести антиправительственную пропаганду среди староверов и сектантов, используя религиозные аргументы{400}. Едва ли ее деятельность принесла ощутимые результаты. По статистике Народной Воли, в 1879 году среди обвиняемых по политическим делам старообрядцы составляли всего 0,3 %{401}. Однако здесь не учитываются те дела, касавшиеся старообрядцев, которые не носили откровенно «политического» характера. Развал революционного народничества после 1884 года и распространение марксизма в девяностых годах помешали народникам достичь своих целей.
Но стоит окрепнуть неонародническому движению (партии социалистов-революционеров) — интерес к старообрядцам пробуждается снова. В 1905 году появилась листовка (ее автором был князь Дмитрий Хилков), обращенная к сектантам; в ней недвусмысленно утверждалось, что единственно верным способом применить «сектантские» религиозные доктрины на практике является участие в революционной борьбе{402}. А на съезде старообрядцев в ноябре 1905 года было заявлено, что за спиной старообрядчества — двести лет антиправительственной борьбы, что мир лежит во зле и что именно старообрядцы были первыми революционерами — во имя осуществления Царства Божия на земле{403}. Еще в 1912–1913 годах Марк Натансон, один из старейших социалистов-революционеров, говорил о старообрядцах и сектантах как о союзниках революции{404}.
Опозиционный священник Григорий Петров (о нем уже шла речь выше) полагал даже, что в интересах революции был бы целесообразен переход в старую веру некоторых радикально настроенных представителей православного духовенства — с тем, чтобы старообрядческая традиция, глубоко укоренившаяся в сознании русского народа, стала фундаментом при становлении новой революционной силы{405}. Перешедший в старообрядчество архимандрит Михаил пытался привлечь староверческую интеллигенцию: его брошюры, рассчитанные на «интеллигентного» читателя, «прочитывались в самой темной глуши темными старообрядцами»{406}.
Уже в 1905 году Центральный Комитет марксистской РСДРП пользовался особняком дочери богатого старовера А. Хлудова — Варвары Алексеевны. Старообрядец (поповец) миллионер Савва Тимофеевич Морозов был близок к Ленину и финансировал большевиков. О нем писал Горький: «…У этих людей „мозги набекрень“, но это настоящие… праведники… неисчерпаемой равнинной русской тоски… о каких-то высотах»{407}.
Но в 1917 году, во время первых (и до перестройки — единственных) свободных выборов, имевших место в России, миллионы старообрядцев проголосовали за эсеров — и против большевиков{408}.
Примечательно, однако, что и марксисты первоначально пытались использовать «сектантство» в своих целях (как об этом свидетельствуют материалы Второго съезда РСДРП, состоявшегося в 1903 году). Это было результатом доклада, прочитанного самим Лениным, «Раскол и сектантство», в котором он утверждал, что учение, например, хлыстов впитало христианский коммунизм, что хлыстовство проповедует разрушение и частной собственности, и семьи, «буржуазной» институции. Резолюция, написанная Лениным, обращала внимание на работу среди сектантов{409}. Она была основана на работе Бонч-Бруевича. Этот знаток — с полным основанием — напоминал, что расплывчатое понятие «сектанты» (из которых большинство — староверы) ведет к путанице{410}. «Сектанты» — вероятно, скопцы{411} — помогали доставить в Россию (через Румынию) «Искру», ленинскую газету. Листок «Рассвет» для «сектантов» издавал в 1904 г. в Женеве Бонч-Бруевич по постановлению РСДРП. Она была закрыта после критики меньшевиков, несмотря на одобрение ее Лениным{412}.
Советской власти, в ее началах, не были чужды ожидания поддержки ее коммунизма «сектантами». На Всероссийском Съезде Советов в 1919 г. представителем «сектантов-коммунистов» был Иван Трегубов, бывший студент православной духовной академии, позже активный толстовец. В 1920 г. он был автором (тогда не опубликованного) проекта, делавшего «сектантов», этот «коммунистический элемент…. мостом, соединяющим коммунистическое правительство с крестьянством»{413} — т. е. правящее марксистское меньшинство с народным большинством.
А большевик Бонч-Бруевич ожидал это именно от радикальнейших староверцев — от нетовцев, бегунов. Ведь он уже в 1916 г. напоминал, что «русская революция совершилась [в 1905 г.] ради всех этих таинственных людей — нетовцев, скрытников…. издавна живущих при [домарксистском] коммунизме Есть ли другая страна в мире, где столь развита в народе конспиративная, таяная жизнь»{414}. Ленинец Бонч-Бруевич пламенно верил, что «в глубинах России скрываются миллионы людей, готовых к… коммунистической жизни. Этим людям, какими бы странными именами они ни назывались, надо только разрешить выйти из подполья. Тогда они построят свой, давно задуманный ими, особый русский коммунизм» — «те, кого ранее ругали хлыстами, скопцы…. из старообрядцев крайние ответвления…. те, кого называют нетовцами, бегунами, скрытниками».
Всех этих народных скрытников призывал Бонч-Бруевич выйти из подполья и принять землю от советской власти{415}. И — по его версии — сам Ленин намеревался передать национализированную землю «сектантам». Ведь сам Ленин обратил внимание на «сектантские» и староверческие общины, когда он занялся совхозами в 1921 г.{416}. А 5 октября 1921 г. Народным Комиссариатом земледелия было опубликовано «воззвание к сектантам и старообрядцам». В нем говорилось, что они, имея «многовековой опыт общинной жизни…. стремятся к общинной, коммунистической жизни». Это воззвание было подписано бывшей левой эсеркой А. А. Бисенко из Наркомзема. А составлено оно было в основном Трегубовым и П. И. Бирюковым. Эти «бывшие» толстовцы не исходили из марксизма. Несмотря на это, то воззвание 1921 г. выражало официальную советскую политику — до 1927 г. Ведь близкий к Ленину Бонч-Бруевич напоминал, что старообрядцев было (в 1925 г.) приблизительно 25 миллионов, а сектантов — 10 миллионов{417}.
В 1923 г. старообрядческий епископ (поповец) высказался в поддержку советской власти, недвусмысленно пртивопоставив свою точку зрения позиции патриарха Тихона{418}. А в советском правительстве «Всероссийский староста», крестьянский сын, Михаил Калинин хотел планомерного сращения «интеллигентского большевизма с народной религией». На XIII Съезде ВКП(б) в 1924 г. это поддерживал мыслитель Луначарский. Несмотря на сопротивление и безбожника Ярославского, и кавалериста Буденного, резолюция Калинина была принята XIII Съездом. Итак, в эти — досталинские — годы тезисы Бонч-Бруевича стали официальной советской политикой — как бы исходя из того, что «коммунистическая революция победила в России потому, что огромные „сектантские“ массы в ней издавна жили по-„коммунистическому“ и что смысл текущей политики, соответственно… связать официальный коммунизм верхов с „подпольным“ коммунизмом низов»{419}. Ибо Бонч-Бруевич, наибольший среди большевиков знаток сектантства, в 1912–1913 годах выступал в защиту хлыстов и скопцов[34], указывая на культивируемую ими «харизму страдания», хождения в народ и кенотического отказа от мира{420}.
Происходивший якобы из хлыстов революционный крестьянский поэт Клюев обнаруживал в Ленине старообрядческий («керженский»!) дух; а насаждаемую им идеологию возводил к «поморским ответам»: «Есть в Ленине керженский дух, / Игуменский окрик в декретах, / Как будто истоки разрух / Он ищет в поморских ответах»{421}. Это было написано не про «игуменские окрики» Сталина, хотя именно он начал было приготовку к церковной карьере. Впоследствии Клюев пал жертвой сталинского террора. В ссылке в Казахстан, «этапом» — привязанным к верблюду — погиб в 1931 г. и Иван Трегубое, который стремился через «сектантов» соединить советскую власть с крестьянством{422}.
Русская революция ниспровергла царскую власть, в которой старообрядцы видели господство Антихриста. Вместе с самодержавием ушел в прошлое Святейший Синод (в глазах раскольников — «синедрион иудейский»). Не стало и других «сатанинских» установлений — сословного деления и помещичьей собственности на землю. Было отменено и отлучение раскольников от церкви.
Но о том, что коммунистическая революция не означала исполнения тех — характеризующих Россию — духовных чаяний, выражаемых после 1666 г. стремлениями хилиастических сект (сильнее, чем казенным православием), об этом свидетельствует в первую очередь реакция русского народного религиозного сознания на победу большевиков. Эта реакция нашла свое выражение, в частности, в возникновении новых сект{423}. Примечательно, что в учениях этих новых сект с новой силой зазвучали все те основные мотивы, которые в течение двух веков составляли сущность народного ответа на никонианские реформы и петербургскую систему.
Так, на Урале в 1918 г. среди старообрядцев Ленину приписывались признаки антихриста{424}. Не только имяславцы{425} (эта секта существовала до революции и продолжала расти в условиях большевистского господства) утверждали, что Антихрист захватил власть над всем миром. Отвергая колхозы, они изолировались в собственных общинах{426}. Приблизительно в то же время формируется и концепция федоровцев, согласно которой советская власть — не что иное, как власть Антихриста{427}. Однако, полагали они, вскоре должен прийти «Белый Всадник», который победит «Красного Дракона». Уверенные в близком конце света, федоровцы отказывались участвовать в общественной и политической жизни{428}. Наибольшее распространение секта федоровцев получила в Воронежской области; здесь ее представители были чрезвычайно активны и оказывали немалое влияние на жизнь крестьян, так же и в Тамбовской области. Там (возникшая в 1880-х гг.) секта «молчальников» отказывалась принять «печать антихристову» (ср. с. 69–70). По соседству с федоровцами другие сектанты, хлысты, также ожидали конца света: сотни хлыстов, подобно старообрядцам семнадцатого века, ложились в гробы, готовясь встретить приближающийся Страшный Суд, а вместе с ним — низвержение власти антихристовой{429}.
Эти эсхатологические настроения, вне всякого сомнения, представляли собой реакцию крестьянского сознания на сталинскую насильственную коллективизацию; однако их последствия еще долго давали себя знать, по крайней мере, до начала Второй мировой войны: еще в 1940 году некоторые сектанты верили, что Антихрист захватил власть и грядет конец света{430}. В 1937 году у русских крестьян в Башкирии «сталинские выборы» вызывали ассоциации с «печатью Антихристовой». Еще около 1972 г. в беспоповщине встречались представители «страннического толка» — по советскому толкованию, «крайне фанатичные, невежественные люди», ожидающие «скорого конца света», настаивавшие на уходе из «антихристова царства» путем «странничества», «одряхлевшие контрреволюционеры…, скрывающиеся от советского правосудия». В этой части старообрядчества сохранялись представления о безраздельном царстве антихриста, о «сатанинском происхождении советской власти»{431}.
Таким образом, подспудные хилиастические и мессианистские течения русской мысли не исчезли. Их исток, сохранившееся в памяти народной представление о Руси и ее предназначении (некогда нашедшее свое выражение в формуле «Москва — Третий Рим»), в немалой степени предопределил тот факт, что народное сознание отвергло и петербургскую модель государственного устройства, и большевистскую систему — точно так же, как некогда оно отказалось принять никонианскую версию православия и связанный с ней самодержавный строй. Что же касается носителей этих традиций, то при большевиках им пришлось пережить значительно более жестокие гонения, нежели в последний период царского самодержавия[35].