Глава 7 Старообрядчество и мистическое сектантство как формы выражения «русской идеи»

Глава 7

Старообрядчество и мистическое сектантство как формы выражения «русской идеи»

Только в космическом воплощении ощущало русское православие реальность Христа, и благодаря ему оно содержало в себе теургическое напряжение — через ощущение зримого присутствия божественного в материальном. Это проявилось в утверждении обрядов, которым было суждено стать внешним доводом к церковному расколу 1666–1667 годов. Ведь русская мысль усматривала в христианстве провозвестие Нового Иерусалима, где жизнь, во всей ее полноте, станет божественной литургией. Именно так Карташев, выдающийся историк церкви, определил сущность русского старообрядчества^{291}. Другой известный историк русского православия, Георгий Флоровский, охарактеризовал стремление к освящению наличной социальной повседневности (быта) и к осуществлению христианского Абсолюта на исторической земле (вместе с неизбежно вытекающим из этого отвержением земли существующей) как характерное искушение русской души — искушение старообрядчеством^{292}. Тургенев полагал, что всякий русский непременно сделается старообрядцем, если его предоставить самому себе^{293}.

Карташев, а потом Зеньковский, рассматривал старообрядчество как пароксизм характерного русского религиозного переживания. Он видел в нем прорыв теургического напряжения, в котором пребывал русский дух, и выражавшегося, в частности, в представлении о Москве как о Третьем Риме. Основой политической позиции старообрядчества было именно его упорство в отстаивании идеи Третьего Рима^{294}. Старца Филофея представители раннего старообрядчества считали святым^{295}. Даже около 1800 г. старообрядческий текст («…Собрание писаний о царстве…») называл Россию не иначе как Третьим Римом^{296}.

Нельзя ни в коем случае забывать о том обстоятельстве, что между утверждением этой идеи в государственной идеологии московской Руси и ее возрождением в доктрине славянофильства нет временной дистанции, которая исчислялась бы столетиями: подспудно в сознании старообрядцев идея Третьего Рима не угасала ни на миг[23].

Старая вера надолго стала основой витальности народной религиозности. В течение более чем двух столетий в глубинах народного сознания теплилась тоска по «граду небесному», по царству Божию на земле. «Мечта раскола была о здешнем Граде, о Граде земном… И [истории] хотелось верить, что… „Царствие“ осуществилось под видом московского государства». Именно таким видел идеал старообрядчества Г. Флоровский^{297}. Он охарактеризовал его как «социально-апокалиптическую утопию». Раскол есть начало «русской беспочвенности… хотя, говоря исторически, старообрядчество выросло из стремления неуклонно следовать религиозно-социальному идеалу Московской Руси». Его выразителем был, в частности, Иосиф Волоколамский^{298}, утверждавший, что Московское государство есть зримое воплощение православия, хранимого Русью до скончания времен^{299}.

Оцерковление государства стало острой политической проблемой лишь после того, как из-за никонианской реформы, а затем петровских социальных преобразований, эмпирическая реальность пришла в противоречие с народным представлением о Правде, приведя к выводу, что «праведная жизнь [возможна] только в старообрядчестве»^{300}.

С точки зрения старообрядчества, новшества, принесенные Никоном, были не чем иным, как уклонением церкви от ее миссии: в чистоте и неприкосновенности хранить единственно истинную православную традицию до самого второго пришествия.

Если в 1054 году от православия отпал первый Рим, а в 1439 его примеру последовал и второй, то в 1666 году по вине Никона истовую веру отвергло последнее православное царство, которому надлежало простоять до скончания веков. Четвертому Риму уже не быть — в пределах земной истории.

Андрей Денисов (1674–1730), один из вдохновителей старообрядческой Выговской Пустыни, утверждал в своем тексте «Об антихристе», что после падения «Ветхого Рима и Нового» — Константинополя, а затем отступничества Москвы — «Третьего Рима», последовало «воцарение… Антихриста». Другой «выговец», Гавриил Украинцев, в 1745 году говорил: «Три Рима на земле, два их пало, а четвертому не быти… Яко есть на конец римского царства, зде в России… знаменует и Антихриста». Ибо после после конца Третьего Рима могла прийти лишь апокалиптическая власть Антихриста^{301}.

Этим объясняется старообрядческий хилиазм: стремясь неуклонно следовать «дониконианскому» укладу как образцу, ревнители старой веры одновременно ожидали царства Божия, которое — и только оно — должно было прийти ему на смену: после Антихриста.

По мнению Флоровского, раскол 1666 года впервые выразил присущее русскому сознанию стремление к «исходу из истории»^{302}. Напряжения, которые впервые тогда вышли на поверхность, с тех пор как бы постоянно сопровождали русского человека [вплоть до того времени, когда под воздействием марксизма Россия прониклась духом мещанства]. Бердяев полагал, что от старообрядцев это напряжение перешло к интеллигенции^{303}; и, стало быть, оно составляет непосредственный фон «выпрыжка вон из царства необходимости» в большевизм через революцию. Эсхатологически истолковывая отход государства от «древлего благочестия», старообрядцы видели в царе Антихриста^{304}. Михаил Чернявский утверждал, что почти одна пятая русского населения жила с ощущением постоянного апокалипсиса^{305}. По словам Флоровского, не в дискуссиях по поводу обрядов, а в эсхатологической проблеме Антихриста кроется тайна старой веры^{306}. Повторения таких «раскольничьих» понятий приписывалось тематике Антихриста даже у Вл. Соловьева и тем более у Мережковского. И особенно показательно отождествление с Антихристом Петра Первого. Ибо с того момента, как петровские реформы начали воплощаться в жизнь, не одна лишь государственная церковь, но вся система государственных и социальных институтов (просуществовавшая, в общем, вплоть до самой революции) стала мишенью старообрядцев несмотря на тот несомненный факт, что, порвав с церковью и тем самым ослабив ее, ревнители старой веры облегчили задачу Петра.

«Старая вера» сыграла роль идеологической программы, если не по отношению к восстанию Степана Разина (1667–1671), который поддерживал связь с Соловецким монастырем, в течение восьми лет (1668–1676) выдерживавшим осаду царских войск, то по отношению к мятежу донских казаков (1684) под предводительством Кузьмы Косого (1684), также как и по отношению к стрелецкому бунту (1698), и к астраханским повстанцам («носовцам», 1705), и к приверженцам Кондратия Булавина (1707–1708), и, наконец, к пугачевскому восстанию (1773–1774), которое потрясло петербургскую империю[24]. Как заметил Карцов, «…по показаниям Пугачева… раскол являлся той… невидимой силой, которая направляла… <его — М. С.> на путь самозванчества. Без поддержки крепкой старообрядческой организации Пугачев вряд ли сумел бы стать тем, чем стал…».

В раскольничьих скитах произошло «помазание на царство» Пугачева (как Петра Третьего). Староверческий деятель Филарет санкционировал движение. («Впереди повстанцев <на Иргизе — М. С> шел „раскольничий старец“ М. Васильев»). Оно и исходило со староверческой территории — яицких казаков, в большинстве староверов. Борьба пугачевцев началась под знаменами с восьмиконечным крестом старообрядчества. «Фактом остаются устойчивые связи Пугачева с раскольниками»^{307}. Убежденным старовером был и Афанасий Трефилов, ближайший сподвижник Пугачева. Один из главных идеологов пугачевщины, Иван Грязное, подчеркивал старообрядческий момент в пугачевских прокламациях. Из среды староверов вышли немало других лже-Петров.

Поддерживая восстания, как пугачевское, так и подобные, «церковно организованное „поповское“ старообрядчество в целом оставалось за его кулисами»^{308}. Напротив, та часть старообрядчества, которая жила хилиастическими ожиданиями, ориентировалась не столько на изменение государства, сколько на всеобщий конец света. Подобные ожидания стали особенно явными в 1666 году. Конец света должен был, как считалось поначалу, наступить в 1669 году, но затем все время отодвигался. И коль скоро вместе с ним откладывалось и наступление Царства Божия, выходом все чаще становились массовые самосожжения — приносившие, согласно убеждениям старообрядцев, освобождение от Антихриста; далеко не всегда добровольные, но принявшие в восьмидесятые годы семнадцатого столетия невиданные доселе масштабы: «Не сдавайтесь, вы мои светы, тому змию седмиглавому… бегите в горы… поставьте там костры большие, положите в них серы горючей… свои телеса вы сожгите»^{309}. Тогда те, кто, отказываясь удовольствоваться личным спасением, стремились к спасению всеобщему, т. е. к освобождению от власти Антихриста, готовы были активно способствовать разрушению мира. Эти настроения нашли выражение, например, в словах одного старообрядца-«максималиста» этого периода:

«Хотел бы я — дабы весь город <все люди — М. С.>… побросались в воду и погрязли бы на дно, чтобы не увлекаться соблазнами мира… Взял бы я… огонь и запалил бы… кабы сгорел он из конца в конец… — чтобы никто не принял антихристовой печати… за Россией сгорала бы… и вся вселенная»^{310}.

Между 1666 и 1690 годами саможжение стало уделом более чем двадцати тысяч человек^{311}.

Самосожжения продолжались, хотя и не в прежних масштабах, в восемнадцатом и даже в девятнадцатом веке. Из известных мне свидетельств о самосожжении (и самораспятии) самое позднее относится к 1888 году. В 1897 году 25 староверов кончили жизнь самопогребением вблизи Одессы. Существуют, однако, сообщения о добровольной голодной смерти, относящиеся уже к началу двадцатого столетия^{312}. (В 1667–1700 гг. покончили жизнь самосожжением 8834 человека, в 1700–1760 гг. — 1332 человека, в 1760–1800 гг. — 401 человек, в 1860 г. — 15.) Крещение в огне проповедовали и в 1751 году. Раскольников приговаривали к сожжению даже в 1752 году. В 1757 году эта казнь была заменена другим наказанием; раскольничья литература видела в судьбе своих приверженцев повторение преследований ранних христиан в языческом Риме^{313}.

Вот слова из гимна «нетовцев», одной из наиболее известных групп, принадлежавшей к «беспоповцам»; даже в 1885 году он пользовался большой популярностью:

Нет спасенья в мире, несть!

Лесть одна лишь правит, лесть!

Смерть одна спасти нас может, смерть!

Несть и Бога в мире, несть!

Счесть нельзя безумства, счесть!

Смерть одна спасти нас может, смерть!

Несть и жизни в мире, несть!

Месть одна лишь братьям, месть!

Смерть одна спасти нас может, смерть!^{314}

При этом конец света и наступление Царства Божия все откладывались, и старообрядческое движение, разумеется, все острее сознавало проблему определения собственной позиции по отношению к миропорядку, над которым властвует Антихрист. Представители умеренного крыла утвердились во мнении, что можно и дальше «стоять» в церкви — до тех пор, пока существует сам окружающий мир. Пусть святая Русь ушла из виду — православие можно было поискать на свете. Не случайно история религиозных движений, особенно история «поповцев», обернулась историей поисков в пространстве: «поповцы» стремились обнаружить оцерковленное идеальное государство (не знающее ни светского суда, ни преступлений) везде, на всех известных им широтах — и на «дальнем Востоке», в Японии (царство Опоньское), и в «Восточном Океане», и на «семидесяти островах»^{315}.

По мере того, как сама окружающая действительность как бы приспособливалась поповцами к дониконианской церкви, поповский толк постепенно приспособился к существующему порядку вещей. Разделившиеся на множество группировок (в частности, по вопросу о том, правит ли миром Антихрист), поповцы в большинстве своем отказались от антигосударственных устремлений^{316}, и напротив, все более сближались с государственной церковью^{317}.

Иной была позиция беспоповцев — представителей радикального старообрядчества. По их мнению, после Никона православная церковь перестала существовать вовсе. Как земное учреждение она просто-напросто исчезла. Потому-то для беспоповцев более характерна эсхатологическая тоска по Граду Небесному, который придет на смену Граду Земному во времени, нежели стремление найти до-никонианцев и старую московскую церковность в пространстве.

Борьба против Антихриста в ожидании пришествия Христова оказалась преждевременной (ведь все попытки восстания потерпели неудачу!) — и идеалом беспоповцев стал отход от этого мира, управляемого Антихристом, в некую старообрядческую Фиваиду^{318}. Эти староверы любили песню Иоасафа царевича (т. е. будущего Будды^{319}) «О пустыне»: «Прийми мя, пустыня, яко мати чадо свое во тихое и безмолвное недро свое»^{320}. На практике история беспоповцев представляла собой непрерывное повторение одного и того же: все более радикальные, все более апокалиптически настроенные группировки постоянно отделялись от других — прежде непримиримых, но затем все более демонстрировавших склонность к компромиссу с существующим строем — таких, как поморцы, федосеевцы или филипповцы[25].

В 1784 году внутри беспоповского старообрядчества сложилось хилиастическое обновленческое течение; речь идет о странниках или бегунах («истинно православных, или христианах странствующих»). Его основоположник Евфимий был беглым крепостным солдатом. Аскетические, хилиастические, а таким образом и «революционные» тенденции, таившиеся в русской религиозной традиции, получили здесь самое радикальное развитие («Кто хочет быть другом миру, тот становится врагом богу»^{321}).

Странники стремились полностью разорвать все земные узы — государственные, общественные, семейные; отвергали они и собственность. Согласно их учению, установление Петром Первым «петербургских» порядков означало, что на русский престол взошел Антихрист; церковь же с этого момента сделалась антихристовой прислужницей^{322}.

Петр Первый расколол народ с помощью «дьявольских новшеств» (таких, как, например, огораживание земли, из-за которого у одного становится больше земли, у другого — меньше, а третий и вовсе остается без земельного надела^{323}. Странники обвиняли Петра в том, что он установил право собственности, принесшее за собой имущественное неравенство, вражду между богатыми и бедными и необузданную жажду выгоды. Само слово «мой» — от дьявола, полагали они, ибо Бог сотворил все земные блага общими^{324}. Странники проклинали введенное Петром сословное деление, крепостное право, а заодно и перепись населения — ведь все и так уже переписаны в Царстве Божием, которому только и принадлежат души человеческие^{325}.

Имперское законодательство странники рассматривали как искажение Правды, а правительствующий Сенат — как палату Антихриста. Удостоились их проклятия и деньги, внешним поводом к чему стал изображенный на монетах двуглавый орел, истолкованный странниками как «знак Зверя»^{326} («Гордому оному зверю, обогащенному властию… властодержцу, двуглавому змию в подданство не отдаемся… Антихристу не покоряемся» («Ответ… о непокорении… всерусскому властодержцу»; «Послание против поклонения двуглавому царскому орлу»^{327})). В результате странников стали также называть «безденежниками»^{328}.

С не меньшим упорством сопротивлялись странники и другим «антихристовым» новшествам: сбору налогов, военной службе и даже введение паспортов (этим, в частности, объясняется их нежелание жить подолгу на одном месте)[26]. Вместо царского паспорта странники хранили «грамоту», выданную во Граде Небесном и подписанную самим Господом (!)^{329}. В торжественном уничтожении паспортов и тому подобного, в проклятиях государству, царю, церкви, армии, состояло бегунское «крещение»^{330}, крещение пустынное:

«Христиане есмы на земле, а место отечества не имеем, но [града] грядущего взыскаем, странники есмы».

Коль скоро от Антихриста невозможно было скрыться, с ним надлежало вести борьбу^{331}.

Сопротивление императору-Антихристу было объявлено долгом всех верующих — вплоть до самого Судного Дня^{332}. Апокалипсис был истолкован в том смысле, что каждый Земной Град — не что иное, как Вавилон, находящийся под властью Антихриста. Бегство из этого мира, бегство от всех земных уз, от родины, от семьи, от собственности, от цивилизации, — вот центральный тезис страннического учения. Их тексты утверждали это, ссылаясь на житие святых, например, Алексея, человека Божего, в которых «порицают мирское житие… восхваляют пустыню… бегство от прелестей мира с полным отречением от него»^{333}. Этим настроением пронизаны и песни странников, с их тоской по православной Правде, исчезнувшей с земли, и ощущением странствия по свету и сопряженным с ним бремя:

Скучно жить в стране безбожной без святого алтаря,

где кумир и бог надложный и власть надменного царя,

Где святой закон в зазоре, нету истины следа,

О велико наше горе, жить с неверными беда!

…Вот и снова злое время над вселенной взяло власть,

утаено правды пламя, терпят кроткие напасть.

Пала древняя святыня, град духовный разорен,

и Сион стал как пустыня, весь закон в нем изменен.

Вспомнишь лишь минувшие годы, слезы сронишь не хотя,

время мира и свободы — о прошедших днях грустя

Когда вера процветала и любовь жила в сердцах,

Всюду истина блистала, был в народе Божий страх.

Воин, раб и царь на троне, князь, святитель и купец

были все в одном законе — земледелец и мудрец.

Все одну печать имели, крест честной, небесный знак;

и в одной святой купели смывали древний мрак.

Пойду страдать в страну далеку… Прощай, любезная другиня…

быть может временю так скором найду где странствию конец

Наставь о вере несумненной, наставь меня и утверди,

что жизнь сия изменна, и ону в память приведи

…И может солнце где восходит, мое жилище будет там,

и где оно заходит, там Бог велит вселиться мне.

Страннику надлежало быть чужаком, пришельцем в этом мире^{334}. «Града настоящего не имамы, а грядущего взыскуем». Тем же, кто не сумеет разорвать цепей мира сего, суждено с ним и погибнуть^{335}.

И спасется лишь не покорившийся мучителю: «До самого дне судного непокоривым быти антихристу повелено»^{336}. Но «близко то время, когда Спаситель на белом коне с небеси, сотворит брань с антихристом и… в это время все странники будут в рядах его воинства… и будут иереи Богу и Христу и воцарятся с Ним на тысячу лет — тысячелетнее царство справедливости». Град взыскуемый откроется…^{337}

Центр страннического движения находился недалеко от Ярославля. Отсюда в первой четверти девятнадцатого столетия оно распространилось по всему течению Волги — от Твери до Астрахани, а оттуда — до Сибири. Однако число тех из них, кто проповедовал истинное бегство от всех земных уз, все же было не столь большим, и это движение не обрело характер массового. Наибольшего распространения странничество достигло в царствование Николая Первого (1825–1855) — период растущего административного гнета. Советский историк Чистов напоминает, что бегуны с фанатическим упорством вели противоправительственную, противоцерковную, противокрепостническую, противорекрутскую пропаганду. Их пропаганда, их тайные листки, легенды и песни «активно воспринимались крестьянскими массами, не принадлежащими к секте, даже не принадлежащими к староверам». Ибо бегуны «отличались от остальных слоев крестьянства только последовательностью своего отрицания»^{338}. Правда, впоследствии странники пошли на компромисс с власть предержащими: многое из своей прежней идеологии они стали истолковывать в сугубо символическом смысле[27].

С другой стороны, среди странников продолжали существовать течения — на фоне остальных ревнителей «старой веры» — остававшиеся «крайними»; они в самой минимальной степени отошли от тех позиций, которые старообрядцы отстаивали при Никоне^{339}. В страннической среде не переводились и радикалы, выступавшие с почти что коммунистическими требованиями; некоторые из них открыто стремились к обобществлению собственности^{340}. В 1860-х годах из странников-бегунов образовались «неплательщики», в 1870-х и 1880-х — «лучинковцы», бывшие в некоторых отношениях еще радикальнее бегунов.

О том, насколько ярко отразилось народное мировоззрение в мистическом русском сектантстве за пределами раскольничьего мира, свидетельствуют доктрины двух мистических сект — хлыстов и скопцов[28].

В них с наибольшей наглядностью воплотилась идея харизматического страдальчества, некогда глубоко укорененная в традиционных русских понятиях о святости. Согласно хлыстовской доктрине, добровольное отречение от всякой земной власти и добровольные же страдания должны были превратить человека в Христа. Считалось, что верующий «нисходил», таким образом, к Матери-Сырой-Земле, которую не одни только хлысты отождествляли с Богородицей^{341}.

Согласно доктрине хлыстовства, земля отождествлялась с женским началом, что и дало Н. А. Бердяеву повод думать, что «христианское дионисийство» (присущее, по его мнению, православию) соприкасалось с хлыстовскими тенденциями[29] ^{342}. На этой концепции основывался и культ тех, в ком видели воплощение Христа; число таких «воплощений» постоянно росло^{343}. Кондратия Селиванова, основателя секты скопцов (он умер в 1832 году), считали Христом; основанием тому служили как перенесенные им преследования, так и пережитое им мессианское мученичество — самооскопление, которому подверг себя создатель скопческой доктрины. Более того, последователи Селиванова мистически отождествляли его с другим мучеником — «царственным Христом» Петром Третьим^{344}. В то же время, сложилось предание, согласно которому Петр Третий покинул свой трон и, подобно самому Селиванову, стал жить среди народа, предпочтя богадельню царским хоромам.

Еще в 1873 года скопцы, судимые за ересь, открыто называли Петра Третьего спасителем, ибо он принял мученическую смерть^{345}. Но и «революционные» ожидания были чрезвычайно характерны для скопческого сознания. Наглядным подтверждением тому стали песни скопцов: «Искуситель наш покатывает… набирал полки премудрые — кавалерию духовную… При втором спасители Душам нашим воскресение. Уже стал… государь наш… своими полками подковать… Не помогут… сего свету вам князья, И цари-то все земные Пойдут они под землю, И накроет их земля… Ваша воля, ваша власть, Что угодно, то устрои»[30] ^{346}.

Когда же придет скончание света, Селиванов, вернувшись на землю в образе Христа, свергнет всех земных властителей и будет вершить над ними суд. Казнь последнего царя станет началом этого суда^{347}.

О том, что эти ожидания играли в России немаловажную роль еще накануне Первой мировой войны, писал в декабре 1914 года хорошо осведомленный большевик В. Бонч-Бруевич^{348}. Согласно ему, спасовцы (эта секта также сложилась в среде беспоповцев и была близка к странникам) проповедовали, что господству Антихриста, начавшемуся при Петре, придет конец в 1912 году: Антихрист, воплощенный в кайзере Вильгельме Втором, будет свергнут, после чего начнется Страшный Суд^{349}. Мировая война представляла собой, по мнению спасовцев, борьбу антихристовых полчищ и святой Руси, где скрывается «много благочестивых и святых людей, смиренных и незаметных богоносцев». Из этой войны Русь выйдет счастливой и обновленной; после того, как падет престол Антихриста, власти остальных земных властителей также настанет конец; «многотерпеливые» будут спасены. На развалинах старого мира возникнет новый: Дух Святой преобразит освобожденное человечество, и Царство Божие восторжествует на земле…

Как ни примечательны такого рода представления сами по себе, еще более интересно то обстоятельство, что эсхатологические настроения и ожидания, столь характерные для кануна и начала Первой мировой войны, позволили Бонч-Бруевичу, исследователю-марксисту, увидеть как бы проекцию своей собственной идеологии на фоне русского сектантства, с его хилиастическими ожиданиями.

В течение всего девятнадцатого века старообрядчество и сектантство продолжали распространяться. В 1890-х годах из всего населения России одна шестая считалась старообрядцами^{350}. Согласно данным, которые приводит П. Н. Милюков, в 1907 году в России насчитывалось 25 000000 сектантов и старообрядцев (из них старообрядцы якобы составляли около десяти миллионов). Однако реальная роль, которую они играли в тогдашнем российском обществе, была намного более значительной, чем процент, составляемый ими к общему составу населения. Уже один тот факт, что невозможно установить их точное число, указывает на важность старообрядческого фактора для той эпохи. Ибо, как когда-то отметил Леруа-Белье, «староверие» нередко проявлялось как тенденция, т. е. как своего рода склонность. В еще большей степени, чем количество открытых приверженцев, ее силу составляли безмолвные массы народа, внутренне к ней тяготевшие. В отличие от прочих «еретиков» и отщепенцев, нередко вызывавших у церковного народа презрение и ненависть, старообрядцев уважали. Одним из важнейших препятствий на пути свободы вероисповедания был страх господствующей церкви, что все больше православных будут открыто следовать канонам «старой веры». Еще в 1763 году митрополит Гавриил и его архиереи предупреждали, что от послабления гонений на раскольников «церковь может разодраться надвое»^{351}. Священник Петров, о котором уже шла речь выше, отмечал в 1906 году, что в случае введения свободы вероисповедания вся крестьянская масса присоединилась бы к старообрядцам^{352}. Даже в 1850 году, в тот момент, когда петербургское самодержавие находилось на вершине своего могущества, славянофил Иван Аксаков писал, что Россия вскоре распадется на две части: государственная церковь останется с царем и дворянством — остальная же Россия обратится в «старую веру»^{353}.