Глава 13 Внутреннее противоречие петербургской системы и диалектика идеологий русской революции

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава 13

Внутреннее противоречие петербургской системы и диалектика идеологий русской революции

При изучении корней большевизма, которые можно отыскать в духовной истории России, решающим является то обстоятельство, что большевизм возник из соединения двух элементов: теократических устремлений, сохранившихся в народном сознании, и западноевропейского Просвещения в самом радикальном его варианте.

Накануне революции разрыв между средневековым миросозерцанием отцов церкви и житиями святых, с одной стороны, и «современным» радикальным позитивизмом, атеизмом и материализмом, с другой, носил в России не хронологический, но социологический характер. Благодаря революционным преобразованиям Петра Первого — Пушкин не случайно сравнил его с Робеспьером{792} — на идеологическом фундаменте традиционной религиозной царской харизмы выросла сугубо секулярная надстройка, сконструированная по образцу западноевропейского абсолютизма. В напряжении, проистекавшем из этого внутреннего противоречия петербургской системы, ознаменовавшем всю историю династии Романовых начиная с Александра Первого, уже содержались корни русской революции.

Напротив, в старом Московском царстве мировоззрения не варьировались в зависимости от социальных различий; напротив, ничто не нарушало духовную гомогенность общества. Потому-то, с исторической точки зрения, петровские реформы, повлекшие за собой секуляризацию и рационализацию государства, представляли собой революцию сверху[74].

Славянофил Самарин, отвергший петровские преобразования, видел в рационалистически ориентированном абсолютизме революционное посягательство на живую действительность во имя абстрактной догмы или революционное насилие{793}. Александр Герцен, чье отношение к Петербургу можно сравнить с двуликим Янусом, также усматривал в новой системе потенциальные зачатки революции{794}. Примечательно, что здесь Герцен был согласен со своим консервативным оппонентом Катковым.

С другой стороны, консервативная идеализация традиций московской Руси, глубоко укорененных в народном сознании, неминуемо означали революционное отрицание петербургской империи. Все первые сто лет ее существования были ознаменованы самыми серьезными опасностями именно с этой стороны, и в первую очередь со стороны староверов, а также многочисленных проявлений «раскольничьего духа»: стрелецким бунтом, восстанием Пугачева («за старину, за… мужицкого бога… за бороду») и т. д. Примечательно, что именно тогда «промосковские» тенденции представляли собой главный источник крамолы.

Отождествление государства с Просвещением и рационалистическим космополитизмом достигло апогея при Екатерине Второй (1762–1796). Что же касается традиционного теократического фундамента российской монархии, то его роль, напротив, была сведена к минимуму{795}. Просвещение — принцип, воплотить который и была призвана та «надстройка», что была воздвигнута в петербургский период, — начало разъедать теократический фундамент государства. Наглядным примером тому может служить выступление А. Н. Радищева. А восстание декабристов в 1825 году уже с полной очевидностью продемонстрировало, к чему может привести монархию действительная европеизация. Потому-то государство и отказалось от прежнего цивилизаторского курса; его новая культурная политика была направлена на то, чтобы максимально увеличить расстояние между европейским образованием и народными массами России{796}. Началось возвращение империи к старому теократическому принципу — последний рассматривался теперь как противоядие против разрушительных обольщений, ставших результатом самой имперской политики. Ибо в глубинах народного сознания религиозная вера в царя ничуть не утратила силы. Примечательно, однако, что Николай Первый именовал себя «первым дворянином империи» — вопреки принципу народности и бессознательно подражая «разрушительнице» Европе[75].

Поэтому славянофильство, возвеличивавшее старую, почвенную, православную Русь и отвергавшее «разрушительный» европеизм, в самом начале выглядело столь же революционным и подозрительным, столь же «красным» и «коммунистическим», столь же враждебным государству, что и радикальное западничество{797}. Правда, при Александре Втором славянофильство постепенно превратилось в официальную охранительную идеологию{798}. Учение Константина Аксакова, считавшего «механический» принцип правовых гарантий, а вместе с ним и самое государство как социальную несвободу, всего лишь неизбежным злом (не случайно его считали одним из теоретических источников бакунинского анархизма)[76] {799} трансформировалось в одну из основных составляющих неограниченного абсолютизма, не признававшего никаких «гарантий»[77].

Такая трансформация не в последнюю очередь была делом рук Н. К. Победоносцева, выдающегося охранительного государственного деятеля петербургской эпохи на самом ее излете. Однако и его произведения прекрасно иллюстрируют внутреннюю раздвоенность этого консерватизма. Критика в адрес просвещения и рационализма, представляющих собой, по мнению Победоносцева, насилие над бытием в его разнообразных формах — насилие во имя абстрактного разума, неминуемо должна была относиться не только к рационалистическому радикализму, который она призвана была опровергнуть, но и к самой петербургской системе, укреплению которой, как предполагал Победоносцев, она служила. Именно он утверждал, что те европейские государственные деятели, которые видят в революционерах, выступающих против церкви, семьи и собственности, врагов цивилизации, сами неосмотрительно осуждают органически возникшие отношения и разрушают традиции, созданные народным духом и историей; они сами насилуют те самые условия действительной жизни, которые отрицаются отъявленными врагами цивилизации, революционерами{800}.

Победоносцев не замечал, однако, того, что такие его рассуждения в корне подрывали петербургскую систему. Он повторял, что старые учреждения, старые традиции — великие вещи, что они живут в сердце народном, и их ничем нельзя заменить{801}. И сам же с очевидным успехом осуществлял такую «замену» на практике, оставаясь на посту обер-прокурора Святейшего Синода, откровенно неканонического учреждения, само создание которого представляло собой «революционное» вмешательство в церковную традицию{802}.

Еще более очевидно внутреннее противоречие консерватизма у Каткова. Его консерватизм имел значительно более «западный» вид, нежели у Победоносцева, и тем не менее, он был, пожалуй, типичнее — как воплощение государственной идеологии на закате самодержавия. Во имя консерватизма и частной собственности Катков выступал против «мира» — русской крестьянской общины. Такой консерватизм «консервировал» нечто, существовавшее на Западе — но никак не в России, и это хорошо показал Иван Аксаков{803}. Ибо введение частноправовой собственности на землю в России датировалось лишь екатерининской эпохой (на что Победоносцев сам указывал в своем учебнике гражданского права!{804}) и осталось чуждо народному сознанию.

Именно по отношению к проблеме собственности на землю идеология революционного народничества была намного консервативнее, чем взгляды Каткова{805}, а эсеровская программа-чем программа П. А. Столыпина. Однако и народничество несло в себе характерное раздвоение, ознаменовавшее петербургскую эпоху. Идеология левого народничества (о консервативном народничестве пойдет речь ниже, в связи с идеологией черносотенства) возникла благодаря влиянию антигосударственных элементов славянофильства (в противовес тем тенденциям, которые впоследствии воплотились в монархическом панславизме и политическом консерватизме) на революционное западничество, духовным фундаментом которого было просвещение. Результатом стали идеализация мира (крестьянской общины) и русского мужика, а также представление о спасительной роли России, т. е. идеи, первоначально представлявшие собой достояние религиозного славянофильства. Так сформировалась идеология революционного народничества, впоследствии поглощенная большевизмом, идеология, творцом которой был Герцен. Однако религиозные мотивы, проникая в народническое мировоззрение, неизменно приобретали внецерковную форму. Ведь религии даже в качестве специфической духовной сферы суждено было стать мишенью нападок на государство и его церковь[78] {806}.

Как уже упоминалось выше, революционный характер русского западничества, источником которого был рационализм государственной надстройки, воздвигнутой в результате петровских преобразований, обратился против теократического фундамента, на котором она зиждилась. Потому-то даже домарксистские идеологи русского революционного движения отрекались от того, что формально составляло идеологическую основу русской государственности, т. е. враждебно относились к церкви, а тем самым и к религии в целом — постольку, поскольку речь шла о критике существующего общества. Эта враждебность носила, однако, этический, а стало быть (в российских условиях) — в конечном итоге религиозный характер. Это и стало причиной глубочайшего внутреннего противоречия, которым была отмечена идеология народничества: утилитаризм и эгоизм в теории сочетался с идеализмом и героическим самопожертвованием на практике.

Владимир Соловьев охарактеризовал это парадоксальное сочетание с помощью знаменитого саркастического «силлогизма»: человек происходит от обезьяны, следовательно, положим же душу за благо ближних своих! Отсюда и стремление «втиснуть» идеологический потенциал русской революции, с её простирающимися до «мистических» глубин порывами, в тесный футляр холодного и поверхностного позитивизма и материализма — парадокс, обусловленный социальным статусом и историческим прошлым русской интеллигенции. Соотношение двух указанных начал и стало роковым для России.

Ибо позитивистской основой своего неприятия установленного петербургского строя народничество отрезало себе возможность слияния с антигосударственными течениями, исходившими из допетровского мировоззрения верующего народа{807}.

Некоторые человеческие судьбы наглядно демонстрируют это фатальное противоречие: речь идет о тех, кто, вдохновляясь принципами просвещения, насаждаемого в России начиная с Петра Великого, и доходя до «последних выводов», не смогли примириться с русской действительностью, ибо такое «примирение» возможно лишь на основе «почвенных», старинных, московских принципов общественного порядка (чему примером может служить умонастроение Гоголя в конце его жизни или мировоззрение позднего Достоевского{808}. Такова была участь Рудиных, Бельтовых и многих других — тех, кого русская литература нарекла «лишними людьми». Не случайно их образы — самые трогательные и эстетически значимые в литературе петербургского периода. Не случайно и то, что «лишние люди» не нашли связи со своими предшественниками и собратьями в русской народной стихии — странниками и искателями Китежа Старой Руси — несмотря на то, что апокалиптической тоске последних по исчезнувшей Правде соответствовала «социальная скорбь», ставшая характерной приметой русской интеллигенции{809}. Михайловский страстно напоминал: «Мы, интеллигенция, обо многом… размышляли… Слепым историческим процессом мы оторваны от народа — мы чужие ему, как и все так называемые цивилизованные люди, но мы не враги его, ибо сердце и разум наш с ним»{810}.

Однако народ долго не откликался на призывы революционной интеллигенции. Он жил, сохраняя старое мировоззрение, унаследованное от московского периода и ставшее фундаментом, на котором покоился «секуляризованный» Петербург{811}. И нередко именно те, кого народники-агитаторы, проповедники аграрной революции, возводили на почти что божественную высоту, выдавали их властям. А однажды, накануне революции 1905 года, крестьяне намеревались выколоть глаза одному агитатору-эсеру, и лишь вмешательство царской полиции помешало им привести свой замысел в исполнение{812}. Еще в 1874 году Н. Г. Чернышевский, которого по праву можно назвать одним из духовных отцов русского нигилизма, пророчески писал: «Невежественные массы, преисполненные грубых предрассудков, не станут — если только оторвать их от их привычек — делать различий между людьми в „немецком“ платье. Со всеми они будут поступать одинаково. Они не пощадят ни науки, ни поэзии. Они разрушат всю нашу культуру»{813}.

Именно такая участь постигла бесчисленные культурные ценности, равно как и их создателей во время большевистской революции, о чем свидетельствуют воспоминания самых разных людей[79]. Летом 1917 года Александр Блок не удивлялся, что «народ… начнет… вешать и грабить интеллигентов (для водворения порядка)»{814}. Эта ярость по отношению к интеллигенции, в том числе и дружественной народу, проистекала не из одной лишь социальной ненависти, но также из ненависти национальной — испытываемой «московитскими» народными массами к «вестернизированным» социальным слоям. Эта ненависть была продолжением неприятия «отпавшей от истинной веры», «еретической» Европы старой православной Москвой. Представители церкви не однажды обвиняли «социальные слои, которые еретический Запад заразил атеизмом», в том, что они — «враги русского народа». В 1905 году Мережковский, отвечая на такого рода обвинения, указал на тот факт, что в них присутствует неосознанное осуждение петербургской системы; уничтожение носителей западной цивилизации означало бы возврат к старым московским ценностям и оказало бы значительно более разрушительное воздействие на существующий петербургский строй, нежели самое радикальное западничество{815}. (В конечном итоге это относится и к «чисткам», истребившим старых большевиков-интеллигентов, — чисткам Сталина, своего рода «красного царя».)

Но как бы ни был чужд народу европеизированный бюрократический аппарат, образ царя долго не утрачивал своего сакрального характера в глазах народа. Почувствовать это пришлось даже народовольцам после убийства Александра Второго в марте 1881 года{816}. Потому-то представители «бланкистского» (а по существу, почти что «якобинского») крыла русского революционного народничества и полагали, что народ можно «освободить» только «против его воли». По их убеждению, во внимание следовало принимать интересы народа — но не «мнение народное»: «голос деревни слишком часто противоречит ее собственным интересам»{817}. В чем состоит народный интерес, решали, естественно, самозваные «освободители»-бланкисты. Потому-то группировки, представлявшие революционное, «критическое» народничество, сами тяготели к решительно отрицаемому ими «петрограндизму»[80]. В этом, и только в этом отношении, их можно зачислить в предшественников большевизма[81].

Для «некритического» (или правого, т. е. монархического) народничества, идеологией которого было почвенничество, а главным «интерпретатором» — К. П. Победоносцев, решающую роль играло, напротив, «мнение народное» — каким оно было до 1905 года. С этой точки зрения и Ф. М. Достоевский — самый знаменитый представитель этой традиции, и его эпигоны были, быть может, демократичнее, нежели революционное народничество[82] (если бы не их фатальное несогласие с аграрными требованиями народа).

Тот факт, что Достоевский действительно выразил идеал, которому еще в восьмидесятых годах оставались верны широкие массы народа, подтверждают крестьянские письма, которые Глеб Успенский, знаменитый писатель-народник, получал после убийства Александра Второго. Что мы за православные христиане, если мы должны бояться сказать христианскому царю правду, — спрашивали крестьяне, которые тогда были готовы положить жизнь за веру православную и за царя православного. В то время доверие народа к царю оставалось непоколебимым, простые люди говорили: пойдем к нему и будем просить его — пусть окружит себя не доносчиками и мошенниками, а народом православным!{818}

Подобным стремлениям (переставшим отражать настроения большинства после 1905 года) хотели соответствовать программы ультрамонархических черносотенных организаций, решительно отвергавших полуконституционное государство, провозглашенное в 1905 году, — Союза русского народа, Союза Михаила Архангела, Русского собрания и т. д.[83]

Православный народ, сохраняющий верность царю, должен был, согласно этой программе, обратить свой гнев против интеллигенции, проникнувшейся западным, а также «еврейским» духом. Самому же монарху надлежало соединиться со своим народом, минуя «нерусскую» бюрократию.

Из таких московитско-монархических представлений и возникли события девятого января 1905 года: попытки монархической демонстрации, предводительствуемой священником Гапоном, установить прямую связь между царем и его народом, минуя чуждое народу чиновничество{819}. Демонстранты собирались вручить царю петицию; народу, говорилось в ней, известно, что царь живет во имя народа, однако не ведает о его страданиях{820}. К монархической демонстрации присоединились и некоторые революционеры-интеллигенты, несмотря на то, что рабочие несли только иконы да царские портреты — а не красные флаги[84].

Как известно, шествие рабочих было расстреляно правительственными войсками{821}. Вечером девятого января (вошедшего в историю как «Кровавое воскресенье») Гапон, до последнего момента сохранявший веру в царя, выпустил воззвание, в котором говорилось, что пули императорских солдат, убивая тех, кто нес царские портреты и простреливая высочайшие портреты, убивали и веру народа в царя{822}. А в письме, адресованном Николаю II, Гапон заявил, что пролитая кровь разорвала узы, связывавшие народ с царем, и предсказывал кровавые ужасы грядущей революции. Царя, впрочем, не было на месте событий. (Приказ открыть огонь исходил, по-видимому, от градоначальника).

Трагедия девятого января показала, что самодержавие полностью находится под контролем своей «нерусской» бюрократии, с чем никак не хотели смириться славянофилы — от Самарина до Василия Розанова{823}. А в сталинские дни методы управления, введенные Петром Первым, методы, карикатурным воплощением которых некогда стала бироновщина, применялись в России с небывалым размахом. Ведь именно в огне Преображенского полка, основанного Петром I, истекла кровью процессия Гапона…

Так династия Романовых, спешившая навстречу собственной гибели, словно вернулась к своей исходной точке: в 1613 году царская идея воодушевила народ, эта волна народного религиозного воодушевления вознесла династию Романовых на престол (тогда народ пошел за Кузьмой Мининым за царя Романова и — даже спустя 212 лет — не пошел за революционером Пестелем), спустя же три столетия, столкнувшись со столь сильной религиозной вспышкой народной страсти к православному царю, монархия сама разрушила харизму царской власти[85], а вместе с ней и старое мировоззрение, завершая процесс, продолжавшийся около четырех десятилетий.

В верующем, благочестивом и верноподданном крестьянстве, в православном «истинно»-русском народе три последних царя видели свой главный оплот в борьбе против интеллигенции, якобы утратившей русский дух. Простой мужик должен был прийти — и стать спасителем России от угрозы распада, исходившей от агностического Запада{824}. И спаситель объявился: Распутин явился царской чете как «посланец Божий». О. Иоанн Кронштадтский, знаменитый мистик и обскурант, почувствовал в нем религиозное вдохновение. Архимандрит Феофан сказал царю о Распутине: «Это мужик, человек из народа, и народ говорит его устами»{825}. «Вот Распутин действительно из народа», — говорила царица. Максим Горький упоминал о слухе, что Распутин был сыном Федора Кузмича, т. е. Александра Первого, от крестьянки, и стал отцом престолонаследника Алексея. Таким образом Распутина считали чуть ли не царем народным, смывающим грехи «истино-русской» кровью{826}. Согласно Борису Филиппову, «вместе с Распутиным вырвалась из-под спуда подданная Русь… и мерещилось тогда таким, как Клюев, что-то вроде староверческой революции и наступающего мужицкого царства». Что Распутину суждено «представительствовать за „крестьянский мир честный“», выразил — в 1914 г. — даже будущий управделами Совнаркома Бонч-Бруевич, цитируя его: «Для народушка жить нужно, о нем помыслить»{827}.

Более характерно, что черносотенный Союз русского народа поначалу приветствовал союз царя с Распутиным. Но Распутин, простой мужик, неожиданно достигший политического могущества, оказался далек от привычного образа верноподданного «истиннорусского человека» и вскоре вышел за предначертанные ему рамки. Он был настоящим, реальным русским мужиком в самом ярком своем воплощении. И именно в этом состояло его подлинное преступление[86].

Согласно Глаголеву и Филиппову, Распутин продолжал жить как мудрый сибиряк и делегат от своего христианства; он был голосом древней Руси, «заговорившей своей глубиной». Григорий Распутин чудом добрался до царя, чтобы образумить его «наказом летописи» и «молитвами за народ»{828}

В. М. Пуришкевич, защитник «истинно-русских» людей, потерпев неудачу в своих попытках превратить Распутина, этого мнимо «верноподданного» и «истинно-русского» крестьянина, в свою черносотенскую марионетку, назвал его «грязным развратным мужиком»{829}. Пуришкевич, отстаивавший сближение монархии с «верующим народом»{830}, участвовал в убийстве человека, которого император почитал как святого, слыша в его речах «глас народа»! (Действительно, «сказывали, будто один он правду царям говорил. За то, будто и убили его вельможи»{831}.) Характерно, что Пуришкевич совершил это убийство вместе с представителем высшей знати — той самой, что, согласно народным представлениям, и отделяла монарха от народа. Последний русский царь оказался не способен покарать убийц Распутина. Его судьба отозвалась в народном сознании отзвуком крестьянских представлений о мужике, сумевшем попасть во дворец к царю-батюшке и за это убитом придворными. А убийца Юсупов получал письма такого рода: «В лице Распутина символически все русское крестьянство выброшено под мост»{832}.

Параллельно процессу распада царской харизмы шел процесс подрыва петербургской системы через переплетение западнических, революционных тенденций, порожденных петровским наследием, с тенденциями диаметрально противоположными, восходящими к старым московским традициям.

Утопические учения, пришедшие в Россию из Западной Европы, в частности, фурьеризм, гегельянство, марксизм и т. д.{833}, все теснее и неразрывнее переплетались с апокалиптическими и хилиастическими импульсами, источником которых была сама русская традиция. В тот момент, когда эти два потока слились воедино, решилась судьба петербургского самодержавия: еще де Местр предсказывал появление в России «Пугачева из университета».

Начиная с 1861 года интеллектуальные достижения Западной Европы постепенно становились доступны все более широким, недворянским слоям населения, и, таким образом, впитывались русским религиозным сознанием. Вместе с тем, в течение девятнадцатого столетия «интеллектуальные» литературные течения все больше сближались с духовным миром народа, не затронутого западными влияниями. (Это явствует даже из поверхностного сравнения писателей разных эпох, например, Г. Р. Державина с Ф. М. Достоевским. Существуют и другие примеры. В конце восемнадцатого века один из персонажей Фонвизина говорил, что лишь тело его родилось в России, тогда как душа «принадлежит французской короне». А в начале двадцатого столетия у Мережковского, в чьих произведениях столь ощутимо влияние французского символизма, можно обнаружить явственный отзвук апокалиптических устремлений, воспринятых непосредственно из народной религиозной стихии.)

Ранее эта народная духовность лишь в редких случаях находила отражение в культуре элиты. К 1905 году относятся первые попытки выразить крестьянское мировоззрение средствами, заимствованными из арсенала интеллигенции{834}. Вскоре после этого торжество марксизма под корень скосило крестьянскую поэзию. Потому-то творчество немногочисленных крестьянских поэтов, в частности, Клюева и Есенина, так важно для проникновения в сущность народного сознания.

Народное сознание нашло выражение в творчестве левоэсеровских «скифских» литераторов. Клюев чувствовал себя поэтом «аввакумовского рода» и писал с сознанием этого духовного родства{835}. Иванов-Разумник в 1918 г. охарактеризовал Клюева как поэта, «открывающего нам подлинные глубины духа народного». Андрей Белый тогда настаивал, что этот народный поэт говорит от лица Правды Народной. Утверждалось, что «крестьянская Россия… устами названных поэтов произнесет свое вещее слово»{836}.

Именно в крестьянской поэзии мы обнаруживаем ступени и этапы перехода от мировоззрения апокрифов и житийных текстов к духовным основам русской революции. Это было поколение следующее после тех, кто ходил в народ, — после поколения, в котором воссоединение народнической интеллигенции с «народом» обернулось трагической неудачей. Лишь марксистам удалось как бы осуществить его. Марксистская идеология нашла отклик у солдат, у части пролетариата больших городов, а затем через них проникла лишь в некоторую часть крестьянской среды{837}.

Еще В. Бихан справедливо указывал на примечательный факт: те элементы европейского марксизма, через которые европейский марксизм перешел в ленинизм, задолго до Ленина присутствовали в русской духовной традиции. Первоначально марксизм в России представлял собой не более чем инструмент, предназначенный для достижения целей, к которым в России стремились издавна. Европеизированные слои (за исключением лишь самих большевистских вождей) были уничтожены или нейтрализованы иными способами в ходе коммунистической революции{838}. Пресловутая «американизация» России, необходимая Ленину (для революционных преобразований требовался новый человеческий материал), могла быть направлена лишь на крестьянство, чье сознание и образ жизни не претерпели решающих изменений с допетровских времен[87] {839}.

Раннесоветская аграрная революция не означала разрыва с традиционным мировоззрением крестьянства. Не только крестьянские поэты «восторженно приняли… октябрьскую революцию, прежде чем осознать, что она не отвечала их чаяниям», — писал Нико. В итоге не только Есенину стали «противны… руки марксистской опеки….: новая символическая черная ряса, похожая на приемы [того казенного] православия, которое заслонило своей чернотой свет солнца истины»{840}— той правды, которую ожидали от революции при ее начале. Не только меньшевики считали, что большевистская национализация крестьянской земли была возвращением к старомосковскому деспотизму{841}. Вернадский, выдающийся исследователь древней Руси, сравнил истребление бояр при Иване Грозном с «ликвидацией капиталистических классов коммунистической партией», а компромисс, на который пошел Иван, отменив опричнину, — с новой экономической политикой большевиков{842}. «Итак, круг замкнулся: два века европеизации в России… вливаются в жизнеустройство и сознание, которые — несмотря на их идеологическую отделку — были продуктами духовной культуры европейского девятнадцатого века, и хотя западническая направленность продолжает оставаться их характерной чертой, они, тем не менее, означают возврат к старым московитским идеалам… С социологической точки зрения, политический строй… [сталинской — М. С.] России — законный наследник допетровской Руси…»{843}.

Московское царство было государством служебно-литургическим: служба была непременной обязанностью всех сословий. (Крепостничество представляло собой, как известно, составную часть этой системы взаимных обязательств.) Таково было необходимое условие самообороны Москвы в условиях противостояния татарам и «латинскому» Западу. В сталинском Советском государстве старый московский принцип «службы государевой» воплотился с невиданным прежде размахом. Подчинение, эксплуатация, закрепощение отдельной личности ради укрепления государства перед лицом «внешнего врага», представляющего собой угрозу уже в силу самого факта его существования — все это достигло при сталинской власти чудовищной жестокости, немыслимой в древнем Московском царстве — и именно потому, что его духовная основа не имела, с марксистской точки зрения, права на существование.

Русские государи венчались на царство в Москве; местопребыванием же их, начиная с Петра Великого, стал, как известно, Петербург. Советская власть, напротив, родилась в Петрограде и, одержав победу, перенесла столицу в Москву. Здесь воплотилась ее внутренняя диалектика: Петербург был обязан своим возникновением насильственному господству абстрактного и рационального, как некогда писал Иван Аксаков{844}. Раскольников Достоевского — несомненно, порождение Петербурга{845}. (Напомним, что Раскольников полагал, будто основная масса человечества есть «стадо» и в этом качестве должна служить самореализации немногих «выдающихся» личностей.) Аналогичным образом, мануфактуры, вводимые Петром Первым, были основаны на принудительном труде — как и производство в сталинской России{846}. «Петр Великий и [сталинские — М. С.] большевики использовали сходные методы рекрутирования рабочей силы для своих великих строек… Поселения насильственно согнанных рабочих при Петре воскресли в севернорусских лагерях, созданных большевиками для строительства Беломорканала, Свирской элекростанции и т. д…»{847}.

Еще Достоевский справедливо усматривал в радикальном западничестве порождение петербургской бюрократии. Ее представитель утверждает (на страницах «Дневника писателя»), что из радикально-западнических требований немедленных перемен не родится ничего, кроме себе подобного{848}. Большевики сохранили «кумира на бронзовом коне» — конную статую Петра Первого, того самого, что «с тяжелым грохотом скакал» за безумным Евгением из «петербургской повести» А. С. Пушкина… «Насилием и террором… можно разрушать… — не больше. Петрограндизмом социальный переворот дальше каторжного равенства… и коммунистической барщины… не пойдет»{849}, предупреждал революцию величайший русский революционер — Герцен.

Предупреждение Герцена сбылось. Меньшевичка Вера Засулич также видела в большевиках «новых самодержцев». Их приход к власти она считала контрреволюционным переворотом{850}.