Может ли философия быть практичной?. Философский комментарий

Может ли философия быть практичной?. Философский комментарий

Опубликовано в журнале: Звезда 2011, 8

1

К завязанному античностью концептуальному узлу сходится большинство дальнейших стараний философии легитимироваться в качестве выходящей за границу головных упражнений, нужной кому угодно помимо нашей узкоцеховой принадлежности. В короткой статье мне, конечно, не удастся проследить подробно эти преемственные линии. Довольствуемся малым.

Хотя Кант и журил Аристотеля по поводу того, что тот сосредоточился в своем учении о хорошем и плохом на самости, забыв о конститутивной для нее соположенности “я” и другого “я”, оба мыслителя были единодушны в рационализации этики. “Критика практического разума” была призвана предохранить слишком уж приземленное сознание от излишней уверенности в себе, от игнорирования им той логически неизбежной истины, что в нем проявляется разум как таковой, который Кант обозначил термином “sensus communis”.

Взгляды Эпикура были унаследованы философией, вверившей cogito во власть нашего воспринимающего мир аппарата. Вопреки авторитетности Августина и Декарта, одинаково, пусть и из разных побуждений, предупреждавших о ненадежности чувственного опыта, Кондильяк, один из самых смелых представителей французского Просвещения, поставил в зависимость от перцепции всю людскую интеллектуальную активность. Он аллегоризировал свои положения в наглядном образе статуи, которая оживает в ощущениях, получаемых из внешней действительности (Овидиев миф о Пигмалионе не случаен здесь, намекая на античные начала излагаемых воззрений). Классифицирующая работа ума, дающая абстрактные понятия, выводится Кондильяком из производимого нами телесно перворазличения между удовольствием и болью, которые откладываются в памяти и служат в ней “схемой” для многообразного последующего суммирования конкретных впечатлений (приблизительно к той же модели склонялся почти столетием раньше Гоббс). Заметной вехой в истории философии, которая свертывала сознание к потреблению информации, поставляемой органами чувств, стало в конце XIX в., на излете позитивизма, учение Эрнста Маха. Откликнувшись на физиологию своего времени, Мах предпринял отсюда заключение об однозначном соответствии между физическим и духовным, отождествив последнее с раздражениями, передаваемыми по нервным волокнам. Если физическое без потерь переводимо в психическое, то естествоиспытателю не нужна категория материи. Эпикур опешил бы от этого соображения, Ленина оно привело в неистовство и подвигло на консервативную отповедь “эмпириомонизму”, заразившему было падких на моду большевиков-интеллектуалов. В нашей современности махизм был перелицован в биодетерминизм, опирающийся на открытия нейрологии. Как бы ни были разнохарактерны формы человеческого поведения, они обусловливаются анатомией головного мозга, направляются из тех или иных его участков. Мы не являем собой более данников среды, поглощающей наше внимание, как то имело место в просвещенческом сенсуализме, и становимся суверенными существами, которые, тем не менее, исчерпываются своим, от природы дарованным, нейрофизиологическим строением. Философии (тоже ведь церебральному продукту) остается лишь обслуживать науку о мозге и указывать на пока еще не поставленные ею проблемы в надежде, что и они будут развязаны в лабораториях. Именно в этом увидел предназначение неакадемической философии Рихард Давид Прехт в доступно и весьма живо написанной книге (она уже три года держится в списке научных бестселлеров), название которой можно перевести примерно так: “Кто я, и если есмь, то в скольких я?”(Richard David Precht. Wer bin ich und wenn ja, wie viele?Mhnchen, 2007). Дело при всем при том за малым, за сущим пустяком: раз человек биодетерминирован, то как удалось ему возвести иной, чем естественный, универсум культуры, к тому же меняющийся исторически?

2

Автообъектность распахивает перед человеком бытие. Знающий собственную неизбежную целеположенность, заведомо постигший судьбу, он хочет проникнуть в тайну (в ноуменальную сердцевину) любого феномена, прийти к всезнанию — не важно, каким путем: мифо-фантастическим или научным. Раз самость в своем финализме приобщена объектности как таковой, наш гносеологический интерес стремится выразить себя в том последнем слове об имеющемся повсюду, которым выступает “бытие”. От прочих представителей живой природы человек отличается присущей ему сполна онтологичностью. Сосредотачиваясь на бытии в его противоположности быту, философия присваивает себе онтологичность, характеризующую род homo, отбирает ее у человека.1 Бытие-к-смерти Хайдеггера инверсирует и натурализует антроплогическую способность выводить идею бытия из внутреннего опыта, зачеркивает субъекта, который в силу своей сопринадлежности мировым вещам и есть сущий (бытующий-через-смерть). Быт (Dasein) и бытие (Sein) coпричастны друг другу, взаимообусловлены. Будь иначе, homo ritualis не вписывал бы распорядок повседневных занятий в космические циклы, a homo historicus не был бы религиозен, не затевал бы мировых войн, не подвергал бы, как теперь, хозяйственные инициативы глобализации — максимально возможному расширению. Московский предприниматель, с анекдота о котором я начал эту статью, пригласил к себе в кабинет философа, потому что проницательно угадал, насколько тесно соприкоснулись в современной экономике частноопределенная тактика и бытийная стратегия, местное и всеместное.

Но быт и разнится с бытием, которое, в отличие от любой наличности, дано нам только как сознание. Витторио Хёсле отчасти прав, когда пишет о том, что человек, постигший свою конечность, вынужден к эмпиризму, то есть к краткосрочному учету того, что есть здесь и сейчас, к обытовлению(Vittorio H`sle. Praktische Philosophie in der modernen Welt. Mhnchen, 1995.S. 34 u.a.). Вот о чем забывают те, кто замыкают человека в его непосредственном окружении (среди них были Эрвин Гоффман и Мишель де Серто): внутренний опыт диалектичен — он упирается в смерть, но, помыслив ее, мы забегаем за наше отсутствие, перспективируем его, оставляем смерть за спиной в соревновании с ней, перестаем быть лимитированными бытом, чтобы вообще быть.

Внутренний опыт означает в потенции (правильнее: в омнипотенции) не только неразборчивое вмешательство того, кто им обладает, куда попало и во что угодно, но и отвлечение от себя объективирующегося субъекта. Чтобы такое самоотчуждение произошло не автоматически, не по обычаю, “я” должно сперва вернуться к себе из экстериоризации, десоциализоваться и затем, находясь наедине с собой, отрефлексировать свою бытийность в личном мыслительном акте. Из этого интеллектуального действия вырастает философствование, преподносящее себя как авторское добывание откровения о бытии. Платонов миф о пещере, узники которой вырываются к солнцу истины, продолжает обряд инициации, но переводит его из сферы коллективной собственности в достояние мудреца. Философ покидает дом для посвящаемых, дабы обосноваться вместе с избранными учениками в его аналоге за чертой полиса, за городской стеной, в Академии, в Лицее. Можно сказать и так: философ выдает свою уникальную субъективность за универсально объективную.

Провоцируя историзацию “символического порядка”, философия надеется в качестве онтологизированного речеведения утвердиться вне вызываемых ею перемен и кризисов. Уже Парменид проповедовал “вечное возвращение” бытия на круги свои, говоря о совпадении начал и концов. Античная ревизия платонизма, бросившая высокомерный интеллект навстречу практике, сделалась, как я пытался показать, поворотной эпохой в судьбах философии, которая, тем не менее, не отрефлексировала на этом крутом вираже свойственную ей самой подверженность преобразовательным мероприятиям, продолжая рассчитывать себя на вековечную употребительность. Даже опредметив историю, Гегель рассмотрел ее как не более чем ступенчатое приближение к своим собственным суждениям, предсказывавшим ее завершение, позиционированным не в ней, а за ней (что позднее ярко эксплицировал Кожев в парижских лекциях о “Феноменологии Духа”). Поскольку философы покушаются на то, чтобы забрать себе общечеловеческий внутренний опыт, постольку пользу от своих трудов для прочих смертных они видят в чем-то ином, нежели раскрытие его абсолютности, его эссенциального предшествования экзистенции. Прежде всего — в истолковании людям их моральных обязательств. Между тем нравственное долженствование если и рационализуемо, то в апелляции не к разуму, якобы правящему моралью, а к истории, которая (уже в семейно-родовой версии) императивно отправляет индивида к тому факту, что занятая им ниша будет с годами принадлежать Другому, и требует, стало быть, дать чужому “я” право вообще иметь место. Мораль — уступка, и этот урок (очевидный уже для Сенеки) мы извлекаем из нашей временности, из отдачи себя навсегда истории, которая вершилась до нас и которую мы вверяем нашим детям. Родители, предоставляющие свои роли сыновьям и дочерям, не только втягивают их в продолжение рода, в процесс биологического воспроизводства, но и даруют следующему поколению в принципе свободу самосозидания, автопойезиса.

Претендующее на то, чтобы быть истинным всегда и везде, философское высказывание не поддается никакой эмпирической проверке, так как процедура верифицирования по определению не безгранична, к чему ее, однако, намерен принудить дискурс о бытии. По этой причине прикладная философия апорийна — во всяком случае в тех формах, в каких она пока известна. Но, с другой стороны, философия в своей целокупности есть руководство для социокультурной истории и может быть в проекции на нее служебной дисциплиной, освещающей — в порядке обратной связи — скрытую бытийность нашего быта.

Кому нужна философия? Никому иному, кроме человека, творящего историю.