8. "Зачем Колумб Америку открыл?"

8. "Зачем Колумб Америку открыл?"

В заключение статьи мне придется размыть те, вроде бы стройные, контуры, которые получила в только что набросанном эскизе динамика "символического порядка". История, которой неведомо то, что могло бы быть ей трансцендентно, сама создает свое внешнее. Экстраисторическое подобно, с одной стороны, естественной среде, в которой протекает биологическая эволюция, а с другой — собственно истории, не способной разглядеть вовне ничего, кроме себя. Этот двойной имитат выступает на первых порах продуктом Демиурга, творящего космос, т. е. запускающего в ход историю, которая распространяется на любой элемент универсума. Человек первобытно-ритуального общества принимает на себя обязанность хранителя сотворенного, предотвращая его деградацию[74].

Будучи трансцендированием трансцендирования, но пребывая еще в преддверии такового, история вынуждена овнешниваться в Боге. Социальность (или, что то же, ритуальность) теоморфна. Нравственный императив Канта и почти религиозный этатизм Гегеля внедряют в социальность теоморфное начало точно так же, как первобытный ритуал. После того как развязывается процесс замещения замещения, социальность в качестве воспроизводства некоего первосостояния втягивается в конфликт с преобразованиями логосферы и налагает на них различные ограничения. У этой конфронтации есть по меньшей мере две формы. Во-первых, социальное бытие стремится увековечить себя в долгосрочных трансисторических институциях (государственно-правовых и прочих), отстаивающих свою независимость от историко-культурных изменений. Во-вторых, социальный человек оказывает сопротивление самодвижению "символического порядка" тем, что ведет войны, которые в конечном счете мешают креативно-исторической работе, задерживают ее, разрушают ее результаты. Коротко говоря, истории противостоят: гипокреативность (социостаза) и антикреативность (агрессии). Разумеется, институциональность и искусство войны взаимосвязаны. Кто только не твердил о милитаристской природе государственности вслед за Н. Макиавелли! Чем основательнее поколеблена логосфера, тем больше шансов у институций продержаться в веках и десятилетиях (учреждения так называемого либерально-демократического общества отнюдь не составляют здесь исключения). Из двух названных форм слагается тот контекст, в котором вершится история в-себе и для-себя, т. е. история текстов. Ее реципрокное соотношение с контекстом — необходимость, т. к. противоборство сопрягает в данном случае гомогенные явления, а именно: историю, замещающую себя, и историю, замещающую замещение. Победа над однородным есть поражение, и наоборот. Обе стороны в этом случае и теряют и приобретают. Give and take, фундирующие микроистории, которые рассказывает NH, остаются в высшей степени важными и для понимания большой истории. Обмен между динамичной логосферой и неповоротливой от рождения социальностью сказывается, в частности, в том, что институции обособляются от "символического порядка", дабы аппроприировать его. В социоритуальность вкрадывается изменчивость. Государство со всей его церемониальностью (дворцовым этикетом, дипломатическими протоколами, юбилейными празднествами и т. п.) вырастает из ритуала[75], формализуя его и тем самым открывая его для любого смыслового наполнения, которое черпается из преобразующей себя дискурсивности[76]. Начиная с Платона, утопическое мышление признает, что ни один тип этатизма (будь то аристократия, олигархия, тирания или демократия) не завершен в себе (в "Политейе" они вытекают друг из друга с бессмысленным автоматизмом, замыкаясь в circulus vitiosus). Можно сказать, что государство как чистая форма вынуждено быть налоговым и иным насилием над хозяйственной практикой тружеников. Такого рода сбор внутренней дани коррелирует с тем, что сама хозяйственная деятельность, историзуясь, дает избыток, ибо история текстов — нечто диаметрально противоположное экономии (этим фактом был мучительно обеспокоен П.-Ж. Прудон в "Что такое собственность?"). Тот, кто продуцирует излишки и предметы престижа, закономерным образом расточителен, что абсолютизировал Ж. Батай в известной теории издержек производства ("La notion de dОpense", 1933, "La part maudite", 1949), отвергающей идею самосохранения, которой подчинили человека — отчасти тоже справедливо — Гоббс и Спиноза. В свою очередь, логосфера сближается с социосферой, движется от мифа к текстам, отсылающим к фактическим — коллективным и индивидуальным действиям и интерпретирующим их[77].

Эти тексты цензурированы уже их референциальностью, так что внешний — государственно-церковный — надзор за дискурсами только отражает (усиливая) то, что получается вследствие заражения творческого текстового сознания социальной гипокреативностью. Точно так же оно испытывает и воздействие антикреативности. Тексты вступают на каждом этапе их истории в синхронную экономико-идеологическую войну друг с другом, сопровождаемую компрометированием и экскомуницированием враждебной культурной продукции, что П. Бурдье проследил на примере "поля литературы"[78]. Настаивая в постмодернистском духе на том, что литературные ценности генерируются не авторами, а "полем", Бурдье как бы усвоил себе тот принцип расправы с творцом как таковым, который есть потенциальный общий знаменатель для bellum omnium contra omnes в области текстопорождения. Между тем в логосфере присутствует и ее собственное содержание, которое солидаризует современников, пусть борющихся между собой, но в то же время совместно отказывающихся от прошлого. Творческая индивидуальность, которую стремится ликвидировать синхрония, неустранима диахронически, ибо в этом измерении она — достояние всех участников происходящего в некий момент духовного соревнования. Авторство как юридическая категория, выработанная в XVIII в.[79], гарантировало работникам дискурсивного цеха право занимать место в истории несмотря на то, что в современности они отчуждали от себя свою текстовую собственность, поставляя ее на рынок культуры. Текст стал капиталом. Определяющее капитал свойство — быть богатством, имеющим de jure хозяина, но отданным de facto в распоряжение другому (наемному рабочему у станка, банкиру, партнеру по предпринимательству, издателю и т. п.). Капитализм глубоко историчен. То, что философия истории достигла стадии самосознания в XVIII в. вместе с расцветом капитализма, далеко не случайно. В своей войне против "символического порядка" постмодернизм не встретил в таковом ничего, кроме войны же, вызывающей "смерть автора", кроме синхронных схваток внутри бессубъектной дискурсивности. Там, где постмодернизму хотелось бы очертить историю культуры, она оборачивалась историей агрессивности. В заключительный период своей научной карьеры Ю.М. Лотман ("Культура и взрыв", М., 1992) метафоризировал силу, движущую логосферу (по якобы никогда и никому не известному руслу), в образе охваченного бранным безумием берсерка[80].

"Символический порядок", однако, не просто имеет свою (созидательную) специфику, но и — более того — старается поставить разрушительность под контроль текстов. Качнувшись в сторону войн, маятник обмена сообщает им в конце концов на сравнительно поздней фазе истории революционный характер. Интерагирование, разыгрывающееся между логосферой и социосферой, вообще говоря, асимметрично. Первая снабжает вторую смыслом, добываемым из толкований реальных событий, и получает в ответ форму, конструируемую запретами и предписаниями, исходящими от институций. Как показал К. Мейасу, переход от натурально-деревенского хозяйства к государственности совершался милитаристским путем: ранние африканские цивилизации вели с отсталыми сельскими жителями грабительские войны за обладание рабами, которые становились как рыночным товаром, так и производителями продуктов[81]. Война в качестве явления исторического времени брала за основу чрезвычайно радикальный дуализм, вменяя рабам всего только формальную принадлежность к людскому роду и даруя их хозяину возможность извлекать из своего положения экономическую выгоду, из владения формой — смысл, использовать деантропологизацию для избыточного, превосходящего практические нужды, в-себе-ценностного обеспечения человеческой жизни. Революция есть попытка снабдить смыслом и, так сказать, антропоформы, т. е. сделать социальность без остатка текстуальной. В той мере, в какой революция спонтанна, инициирована общественными низами, она представляет собой восстание не столько людей, сколько орудий производства[82].

Поднявшиеся народные массы уничтожают наличную социальную организацию, чтобы расчистить место для возведения новой, насквозь — религиозно или светски — идеологизированной. Реставрации возвращают логосферу и социосферу в состояние ненадежного баланса. Нередко революции приходятся на периоды вытеснения одной большой диахронической системы новой, на времена нарастания в культуре ее историзма (немецкая Реформация совпала с перемещением от позднего Средневековья к Ренессансу, Великая французская революция — с переходом от века Просвещения к романтизму, русская (в ее двух тактах) — с приближением и наступлением эпохи авангарда). Но такие грандиозные революционные перевороты переживаются человечеством не часто. Мир текстов и его социо-экономический контекст развертываются, как правило, в разных ритмах, составляют истории, параллелизм которых принципиально не полон: в противном случае они не могли бы быть связанными обменом. Неясно, впрочем, сколь далеко друг от друга разбегаются эти диахронии. Предпринимаемое историками культуры членение таковой на эпохи (например:…> раннее Средневековье > позднее Средневековье (его впервые выделил в качестве особой фазы И. Хойзинга, 1924) > Возрождение > барокко > Просвещение > романтизм >… и т. д.) плохо сообразуется как с марксистским эпохальным пониманием экономических преобразований, так и с постмарксистскими усилиями периодизировать социальную диахронию не только в плане отношения человека к средствам производства (так, Т. Лукман прослеживает три стадии в изменении способа социализации индивидов, соответствующие примитивному, преиндустриальному и новому ("modern") обществам[83]).

Возможно, одна из причин такого разнобоя мнений о протекании двух историй лежит в нежелании исследователей первой и второй идти навстречу друг другу. Но если верно, что трансформации, совершающиеся в лого-сфере и в социосфере, асинхронны, то где искать отправной пункт для некоего общего подхода к ним? Как бы то ни было, сосуществование двух историй предполагает, что их соотношение реализуется в какой-то степени per accidens. Ибо они обмениваются свойствами парциально, т. е. вероятностно. Контингентность — категория, приложимая и к микроисториям, и к макроистории. Что было бы, если бы Константинополь не пал под ударом турецкой армии в 1453 г.? Развивался бы тогда православный культурный ареал как всецело равнозначный католическому и протестантскому? Затеял бы тогда Петр I европеизацию своей страны? Понадобилось бы тогда советскому тоталитаризму сверхкомпенсировать зависимость России от Запада насильственным насаждением там тамошнего же марксизма? И что сталось бы тогда с самой Западной Европой? Сложилась ли бы в ней, скажем, философия трансцендентального субъекта, ищущего свое другое в себе? Ведь оно существовало бы тогда поодаль, на востоке континента. Признавая вероятностность фактором и большого исторического времени, нельзя тут же не оговориться. Обмен, имплицирующий ее, дает наглядные результаты, феноменальную историю. Смыслопорождающая дискурсивность исторична ноуменально. Будучи автотеличной, сама себе ставя задачу, ноуменальная (или "глубинная", по терминологии А.-Ж. Греймаса) история не допускает "бифуркаций". Нельзя двояко дополнить нечто до целого, как нельзя двояко и отменить эту комплементарность. Тот ход, который история Европы приняла после разрушения Византии, после локальной победы одной (мусульманской) культуры над другой (православной), т. е. после того, как агрессивность, хотя бы и впитавшая в себя креативное (конфессиональное) начало, оказалась в безусловном выигрыше, был феноменальным процессом и остается им по сию пору. Ноуменально и на западе, и на востоке Европы происходила смена одних и тех же культурных парадигм, пусть барокко или Просвещение, например, в России и не были богаты ценностями, заслужившими мировое признание. There is an escape from contingency.

Подражая самостановлению дискурсивности, социальный мир генерирует свой специфический класс текстов — гипотексты, документы (договоры, протоколы, инструкции, кодексы законов и т. п.). Документы отличаются от собственно текстов тем, что не интерпретируют действия, а задают или повторяют их, располагаясь на одном уровне с res gestae. Исследователь, сосредоточенный на социальных имитатах текстов и надеющийся на то, что он описывает доподлинную историю, впадает в заблуждение[84]. Ведь и сами res gestae, и документы итожат в себе обмен между социальностью и дискурсивностью. Понять совершенные в прошлом действия и документальные побуждения к ним, запреты на них налагаемые или свидетельства о них можно лишь при условии, если рассекретить ту цель, которую история в-себе и для-себя преследовала на каком-либо ее этапе, которая определяла толкования фактов, присутствовавшие в то время в ее текстах, и которая была так или иначе адаптирована социальной средой, ее контекстом. Еще один ответ социального человека на вызов, посылаемый ему предназначенной к историзму логосферой, — технические изобретения. В таком взгляде на орудийную цивилизацию было бы нечто от шпенглерианства, если бы оно не подозревало в технике вырожденной текстуальности. Но инструмент не то же самое, что документальное подражание оригиналам дискурсивной истории. Вследствие обмена с логосферой социальность обретает способность возвращать ей полученное от нее сторицей. Эту способность и воплощает собой технический прогресс. Он отдает заимствованную у текстов медиальность, переводя их семантику в прагматику. У инструментов есть применение, но как его интерпретировать? Как средство разгадывания бытия-к-смерти, опасное для бытующего, т. е. для самого интерпретатора (Martin Heidegger, "Die Technik und die Kehre", TЯbingen, 1949–1962)? Но это толкование попросту самоубийственно. Инструмент — медиальная форма, позволяющая тому, кто им пользуется, отправлять власть над физическим, животным и человеческим мирами без смысла, в чистом виде. Техника перенимает у логосферы ее доминантность, чтобы пролагать для того, в чьих руках она находится, дорогу к власти высшего, чем текстуальная, ранга. Материальная цивилизация бесперебойно и неумолимо прогрессирует как запрограммированная влечением к власти, которой предназначается взойти на последнюю ступень своего совершенства. В революции орудия власти на мгновение становятся ею.

Мне осталось ответить на вопрос Н. Гумилева, вынесенный в заголовок этой части статьи. Сущность колониализма в том, чтобы распространить историю по миру. Я менее всего собираюсь оправдывать колониализм. Точно так же я не хочу брать на себя роль его судьи. Чтобы оценивать историю, нужно обладать потусторонней по отношению к ней позицией. Постмодернистская попытка очутиться в таком хронотопе обернулась пустой затеей. Социоритуальность в силах противиться историчности до крайности, которая соревнуется с экстремизмом логосферы. Случается, что общество застывает в кастовой организации, фиксируется на какой-либо эпохе в развитии культуры, не выходит из первобытного состояния. Почему социальность бывает "холодной"? П.А. Сорокин как будто склонялся к тому, чтобы объяснять такого рода феномены тем, что обществу, подобно тому, которое окостенело в Индии, приходится бороться с излишней горизонтальной социальной мобильностью, с бесчисленными завоевателями[85]. Может быть. Но почему колонизация, она же — историзирование мира, исходила из Европы? Не потому ли, что история текстов философична? Философия — явление европейской мысли. Восточнее Европы существовала мудрость. Учение о том, как жить и умирать, не есть философия. Она — руководство к тому, как думать (см. также: Martin Heidegger, "Was ist das — die Philosophic?" TЯbingen, 1956, 13 f.). Место, где родилась философия, стало очагом историчности. Деколонизация привела после Второй мировой войны к кризису историографии. Но мир, порабощенный историей, отныне начинает отдавать себе отчет в том, чьей собственностью он является.