Политпросвет. Философский комментарий

Политпросвет. Философский комментарий

Опубликовано в журнале: Звезда 2011, 4

“Я на обезьяну мою смеюсь…”

Ф. М. Достоевский. Бесы

В первом приближении философия, постигающая политику, выглядит лабиринтом, ориентация в котором крайне затруднена путаницей идейных ходов, избиравшихся разными мыслителями так, будто им не было дела до того, что все они решают одну и ту же задачу. В политфилософии есть отдельные преемственные линии (тянущиеся, скажем, от Аристотеля к Ханне Арендт или от Жана Бодена к Карлу Шмитту), однако в ней отсутствует стремление беспристрастно и не по частям, а в целом обобщать уже добытые результаты перед тем, как сказать нечто новое. Как никакое иное знание она конъюнктурна и партийна, берет одну из сторон в той схватке, что в каждый данный момент разгорается в социокультурной истории, соучаствует в политике, партиципируя ее вместо того, чтобы от нее благоразумно дистанцироваться, отдает предпочтение то монархии, то теократии, то тоталитарным режимам, то парламентаризму и т. д. Но разнонаправленность усилий, предпринимаемых в этой дискурсивной области, объясняется не только тем, что политфилософия неотрывна от меняющихся реально-политических ситуаций. Прикасаясь к политике, умствование — хочет оно того или нет — само выступает как явление власти, и притом даже над тем, кто ее отправляет фактически. Философия пытается открыть правителю глаза на то, чем он, собственно, занят, навязать ему самоопределение. Находясь в такой сверхвластной позиции, философ не может не впасть в своеволие, в бЛльшую или меньшую интеллектуальную обособленность от остальных мастеров своего цеха. Политфилософия многовластна, полицентрична. Анархизм не случайно родился в головах, склонных к отвлеченному мышлению.

И все же лабиринт своенравно-прихотливых политфилософских суждений имеет скрытую организацию, если и выстроен наудачу, то не безнадежно хаотично. Как бы ни боролись мыслители друг с другом за единоличное владение истиной и как бы ни зависели они от господства быстротечных обстоятельств, они заведомо ограничены в свободе при занятии индивидуальных точек зрения самим концептуализуемым ими предметом, аспекты которого не столь уж многочисленны. Политфилософия поддается упорядочению, если подходить к ней от ее референта. Тогда станет ясно, что набор вопросов, которые стоят перед ней, обозрим и структурирован. Вот главные из них:

— кто производит политическое действие?

— как оно легитимировано?

— в чем его всегдашняя сущность и есть ли таковая?

— каковы его цели?

— каковы средства для их достижения?

— какова политическая функция самого философа?

1

Ответ на первый из этих вопросов остается однозначным на протяжении многих столетий: политику вершит тот, кому достает на это собственных сил, но в толкованияхсуверенностиполитфилософия далека от единодушия. “Стражи” идеального государства облечены у Платона властью, поскольку добились в мудрости той полноты самотождественности, что свойственна кроме них одним богам, которые ведь всевечно равны себе.

Завершенный в своей трансцендентальности суверен Платона вытесняется в прославленной “Республике” (1576) Бодена образом такого потентата, который не столько вовлечен в саморазвитие, сколько не подчинен законодательному развитию, случившемуся в прошлом, признавая верховенство над собой лишь за Провидением и Природой: “puissance souveraine” не поступает в настоящее из истории и покоится на Божьей заповеди и естественном праве.

Как раз естественное право, выражающееся в войне всех против всех, отрицает в XVII в. суверен Томаса Гоббса. Согласно “Левиафану”, индивиды делегируют свою власть государству с тем, чтобы оно защищало по контракту их жизни и их собственность.[1]

В полифилософии бытует длительная традиция, сообразно с которойлегитимностьполитическому действию придает его сверхъестественность. Подхватывая стоическую идею космополиса — вселенского государства, объединяющего богов и людей, Цицерон считал, что закон переносит на землю небесное всемогущество (среди прочих животных один человек в состоянии помыслить теогенную власть над собой и, следовательно, пребывает в родстве с богами). В “Санкт-Петербургских вечерах” (оставшихся незаконченными из-за смерти автора в 1822 г.) Жозеф де Местр писал о том, что политика — целиком в руках Провидения, наказывающего человека за никогда не избытый им первородный грех. Сильнее всего это “несправедливо справедливое” правосудие обнаруживает себя в войнах, во взаимоуничтожении противников.

Возражения на обоснование политики как чуда не всегда поддаются сведБ- нию в некую устойчивую парадигму. Они открываются “Богословско-политическим трактатом” (1670), где Спиноза ополчился против веры в сверхъестественные события: раз Бог един с Природой, Он не поступает вопреки ей. В своей отприродности каждый гражданин правомочен участвовать в заключении общественного договора, гарантом которого должно служить государство, гасящее аффекты толпы разумностью правления. Спиноза расширил юридическое учение (1620) Хуго Гроциуса (Hugo de Groot), считавшего, что природные законы релевантны не для внутригосударственных, но только для международных отношений, затрагивающих, к примеру, свободу мореходства.

В “Политике как призвании” (1919) Макс Вебер столкнул “харизматиков” — вождей нации, ощущающих себя носителями нездешней благодати, и чуждых политмагии профессионалов-управленцев, подобных инженерам на производстве, отдав им первенство в своей социоисторической модели. Технократизм Вебера сближает его с Лениным, мечтавшим в 1917 г. о государстве-“синдикате”. Но “вооруженные рабочие”, контролирующие в “Государстве и революции” по образцу платоновских “стражей” этатически-индустриальное производство, отсутствуют в “Политике как призвании”, где ставка сделана на искушенный чиновничий аппарат, а не на дилетантов-самозванцев. В крайнем варианте непризнание за политикой чудодейственности выливается в отрицание какой бы то ни было легитимности у превосходства человека над человеком: Давид Юм объявил происхождение всякого государства результатом преступного насилия, чинимого теми, кто возглавляет войска или партии; если централизованная власть и нужна обществу, то прежде всего для того, чтобы поддерживать его саморегулирование (“Of the Original Contract”, 1752).

Первым, кто постарался определить, в чем состоит неизменноесодержаниеполитики, был Аристотель. Он отвлекся от видового разнообразия государственных устройств (хотя и полагал, что лучшим из них было бы верховенство среднего слоя — зажиточных домохозяйств), чтобы сосредоточиться на родовом качестве политического опыта. Как zoon politikon человек заботится не столько об умножении личного достояния, сколько о благополучном сожительстве отдельных семей, участвуя для этого в народном собрании и суде. Одним словом, политика есть, по Аристотелю, не (семейное) производство, а общение лиц, ответственных за него. Аристотелевские государственные мужи распростились с клановой архаикой. С приходом Нового времени Макиавелли индивидуализовал политику: тот, кто ее осуществляет, конфронтирует со всеми прочими людьми (в принципе, безнадежно испорченными). Смысл политики — в выборе стратегии, позволяющей власть имущему сохранить за собой исключительность, несмотря на непостоянство ситуаций, в которые он попадает, то есть преодолеть историю.

Напротив того, у Шмитта политика преподнесена в виде антропологического достояния: она состоит в различении друга и врага, без чего не обходится никто. Вывод, предпринимаемый отсюда Шмиттом в “Понятии политического” (1927), несколько парадоксален: именно всечеловечность строго разделительного мышления делает невозможным мировое правительство (это умозаключение было непосредственно-политически нацелено против Лиги Наций и опосредованно-философски — против утопического проекта, изложенного Кантом в статье “О вечном мире”). В социологии Пьера Бурдьё (статья “От „королевского дома“ к государственному интересу”, 1997) шмиттовский антропологизм суживается так, что политика толкуется в качестве одного из “полей” общественной напряженности, в котором идет борьба за распоряжение государственным “капиталом” (но, вообще говоря, политика вечна, тогда как этатизм — сравнительно позднее историческое явление).

Чтобы придать агоре свойство политического эталона, Арендт пришлось принизить значимость всех последовавших за античностью социокультурных времен, когда, по ее взглядам, триумф одерживает homo faber — изобретатель орудий, в том числе и инструментов, с помощью которых одни лица распоряжаются другими, подменяя насилием силу совместных и потому неколебимых решений. Как и М. М. Бахтин со своим карнавалом, Арендт отступает в глубокое прошлое, из которого зачеркивает дальнейшее историческое развитие; тем самым она выдвигает идею политического, представляющую собой собственное Другое “консервативной революции”, внутреннюю альтернативу тому сознанию, что породило тоталитарную реальность. Внешнюю альтернативу этому политическому сознанию попытался сформулировать постмодернизм. В споре с Арендт Ален Бадью протестует против отождествления политического с вольным обменом мнениями (“Краткий трактат по метаполитике”, 1998).

Ведь философия не должна забывать, что политика подразумевает поиск истины, каковая единична, а не множественна. Действие дорастает до политического уровня, если оно несет в себе новое начало — оказывается событием сингулярности, совершающимся за пределом того, что возможно в данном контексте. Сходно с Бадью рассуждал в своей последней книге (2008) А. М. Пятигорский, понимая под политической такую инициативу, которая чревата схизмой, противится самой социальной объективности (то есть, по сути дела, имея в виду дюркгеймовскую “аномию”).

Если верить Жижеку, политика никогда не достигает конечнойцели. Это пораженческое настроение мысли нетрадиционно. Обычным для философии, встретившейся с политикой, было проецирование себя на свой предмет, который подвергался универсализации, перспективировался так, что последней границей его превращений становился некий всеобщий и вневременной порядок. Политфилософия возникает в нескрываемом желании возглавить и финализовать государственное строительство, как о том свидетельствует платоновская “Политейя”. Данте объясняет в “Монархии” (1313) свое вЕдение мировой империи тем, что он стремится исчерпать потенции интеллекта, которые, будучи максимально мобилизованными, с необходимостью вызывают образ всемогущественного Нового Рима. Отсюда недалеко (идейно, а не во времени) до “вечного мира”, который у Канта обеспечивается межгосударственным правительством, и до футурологии де Местра, предсказывавшего, что наказания Господние наставляют человечество на путь, влекущий его к нераздельному существованию в великой “цивилизации народов”. “Санкт-Петербургские вечера” вскружили голову Чаадаеву, предложившему заместить у себя на родине православие католицизмом, дабы русские получили шанс вместе с другими европейскими нациями “способствовать установлению совершенного строя на земле”, и дают знать о себе в “Трех разговорах…”, в которых Вл. Соловьев оправдывал — вслед за де Местром — войну как поучительную для людей предпосылку их будущего “всеединства”. Марксизм в целом и “перманентная революция” Троцкого в частности могли бы продолжить список только что приведенных примеров. В наши дни адепты всеохватывающих революционных преобразований были вынуждены признать, что этот переворот произвели не угнетенные низы общества, а его капиталистические хозяева. В первом томе своей политфилософской трилогии (“Empire”, 2000) Майкл Хардт и Антонио Негри рассматривают глобализацию капитализма как экономическую опору для формирования невиданной прежде власти, лишившей отдельные государства их суверенного статуса, присвоившей себе прерогативу вмешиваться (даже и вооруженно) в их дела. И все же за порогом глобальной империи, бывшей когда-то для Данте последним шагом политического становления, Хардту и Негри мерещится ее революционный переход в новое состояние, которое позволит каждому жителю планеты быть “гражданином мира”.

Телеологизм перечисленных мною учений подрывается, но не исчезает вовсе в таких философских моделях, которые предвидят самоотмену политики в историческом процессе. Конечный смысл политических предприятий в этом случае заключается в том, чтобы истощить себя и открыть человеку дорогу в пространство сугубой бытийности, не раздираемой партийными или иными тяжбами. У Блаженного Августина люди будут до тех пор вовлечены в политику (смешивающую горнее с земным), пока их плоть не спиритуализуется навеки в Небесном Иерусалиме.

В новейших утопиях такого плана превозмогание ницшеанской “воли к власти” воображается воплотимым в действительность без Страшного суда. Более того, для Жака Деррида (“Политика дружбы”, 1994) по ту сторону политического человек эмансипируется от Бога, чтобы быть накоротке с каждым смертным помимо какого бы то ни было посредничества, лишь препятствующего сложению большого интимного союза. Полемизируя со Шмиттом, Деррида в то же самое время негласно солидарен с тем, что без оппозиции друг/враг нет политического действия, которое он надеется упразднить с помощью не более чем логической операции — попросту ликвидировав второй из этих взаимоисключающих образов. Визионерство Деррида нашло отклик в “Грядущем сообществе” (2001) Джорджо Агамбена: только жизнь без спасения (без загробного воздаяния) заслуживает того, чтобы именоваться по-настоящему (бессущностно) бытийной; она наступит тогда, когда все станут самими собой, прекратив разыгрывать роли в политическом зрелище, опустошив место власти. Финалистское сознание может быть и антиутопичным.

Жак Рансьер пишет в книге “На краю политического” (1990) о том, что любая политика — в той мере, в какой она направлена на увеличение могущества тех, кто падок до нее, — устремлена к самоисчерпанию. Раз так, то политика — преходящий способ человеческого поведения, она не необходима.

Уже Платон определил в диалоге “Политик”средства, к которым должен прибегать правитель, пастух людского стада, в качестве расположенных над законом. Если право игнорирует особые случаи, то царское искусство, умение, вбирающее в себя все прочие ремесленные навыки, увенчивающее их, обязано учесть и эти иррегулярности и сделаться — соответственно — неподражаемым уникумом, не тяготясь заботой о соблюдении предписаний.

В сравнении с Платоном Макиавелли, которого принято считать радикальным обновителем политфилософии, был не слишком оригинален, когда рассуждал о том, что у князя есть два орудия для приведения подданных в послушание: закон и нагая сила. “Политик”, где Платон протягивал параллель между божественным космосом и государством, был исходным пунктом и для Фомы Аквинского. В небольшом трактате “О правлении государей” (1265) Аквинат указывал на недостаточность мирской юрисдикции, ставящей под контроль только плоть, и пропагандировал теократию как эффективный инструмент социальной организации по небесному образцу, коль скоро церковь повелевает и телами и душами верующих.

Спустя много веков после Аквината и Макиавелли в рамках все той же платоновской матрицы Шмитт разработал свою теорию чрезвычайного положения (так называемый “децизионизм”) с тем, чтобы узаконить беззаконие государства, дать ему возможность выносить решения по принципу pro аrbitrio sui. Политическое мышление Троцкого (“Терроризм и коммунизм”, 1920) отличается от шмиттовского лишь тем, что вообще не берет в расчет “фикцию” демократических свобод, обеспечиваемых законом: поскольку буржуазии предстоит сойти с исторической сцены как классу, постольку позволены какие угодно репрессии против нее — вплоть до физического уничтожения. Чрезвычайное положение (в форме милитаризации общества, принуждения к труду граждан и примата единоначалия над коллегиальностью) было для Троцкого не искомым средством политики, как для Шмитта, а уже добытой в русской революции данностью, каковую надлежало распространить на другие страны.

Момент поворота в том политфилософском течении, которое взяло исток в платоновском диалоге об искусстве власти, пришелся на конец XVII в., когда Джон Локк опубликовал свои соображения о разделении законодательных и исполнительных инстанций. Локк перенес внимание с правителя на то, что он называл “политическим телом” нации. В естественном состоянии люди вовсе не ведут Гоббсову войну всех против всех, а мирно сожительствуют, будучи искони моральными существами, однако склонны вершить самосуд, если сталкиваются с преступниками, покушающимися на их собственность.

Эту самостийную расправу призвано, по Локку, исправить и усовершенствовать гражданское общество, которое служит, таким образом, противовесом сильным мира сего, утверждающим себя в превосходстве над законом. Народ, превращающийся в “политическое тело”, учреждает конституцию, одновременно доверяя экзекутивную власть профессионалам и специализированным государственным органам.

Политика гражданского общества (вносящая новое содержание в римскую формулу “divide et impera”) изыскивает средство, которое предохраняет подданных, как пишет Локк, от сосредоточения слишком большой (и легислативной и экзекутивной) мощи в одних руках. У Локка было множество более или менее прямых последователей (например, Монтескье), но для дальнейшего изложения мне важнее сейчас обратиться к доводам философов, предпринявших критический пересмотр его тезисов. Эта ревизия восходит к трудам Мишеля Фуко (в том числе к его двухтомной “Истории сексуальности”, 1974, 1986), где исследовались способы, какими пользуется власть, чтобы подавить криминальные, психические и эротические отклонения от того, что возводится в норму. Понимание политики как биополитики, ограничивающей нашу телесную свободу, было развито Агамбеном в яркой книге “Homo sacer” (1995), но не только им, а и другими — менее популярными — авторами, в частности Митчелом Дином (Mitchell Dean.Governmentality. Power and Rule in Modern Society. London e. a., 1999).“Политическое тело” нации, о котором вел речь Локк, переименовывается Агамбеном в “биополитическое”. Каким бы ни был государственный строй, демократическим или тоталитарным, каким бы ни было общество, архаическим или современным, у власти нет иной политической техники, кроме той, что либо включает отдельные тела в социальный организм, либо исключает их оттуда (объявляя преступившего табу лицом вне закона, устраивая концлагеря, отправляя в оппозицию партии, не получившие поддержки большинства населения на выборах). Status naturalis выглядит в восприятии Агамбена и его единомышленников непреодолимым: пусть политика меняет свои приемы, они все равно предназначены для манипулирования самой жизнью — тем, что даровано человеку от природы, и в конечном счете противостоят биосу в качестве “танатополитики”.

Завершая разбор политфилософской проблематики, остается сказать несколько слов о том, как субъект этого дискурса позиционирует себя относительно властных практик, в чем специфика егосамосознания. Как уже было отмечено во вступлении к статье, умозрение, берущееся инструктировать тех, от чьих стратегий зависят судьбы общества, поневоле переоценивает свою влиятельность, претендует на то, чтобы быть некоей гиперкратией. Если философии в целом хотелось бы победить, по выражению Канта, в “споре факультетов”, то в своем политологическом изводе она надеется вознестись даже над самой собой. Мыслитель, поучающий политиков, отождествляет себя с мудрецом. Контроверза, вспыхнувшая в 1948–1950 гг. между Лео Штраусом и Александром Кожевом по поводу диалога Ксенофонта “Гиерон”, кажется на первый взгляд лишь конфликтом либерала и гегельянца-тоталитариста, неодинаково подходящих к тирании, но за этой идеологической поверхностью проглядывает разноречье, касающееся того, что есть мудрость. До нее поднимается, полагал Штраус, философ, который показывает тирану, что тот, пусть и находясь на пике политического успеха, все-таки не может сполна насладиться своим господством, которое уже потому не абсолютно, что вызывает зависть у людей.

2

Как мне представляется, философия может помыслить мудрость, но не стать ею. Sapentia — неоспоримое, застывающее (допустим, в пословичном фольклоре) знание. Со своей стороны, философия изменчива, опирается на “нет”, прежде чем произнести “да”, то есть фундирует себя логически наиболее сильным способом, обнаруживающим, однако, свою ненадежность во времени, которое отрицает отрицания.

Однажды мне случайно попалась на глаза в журнале “Шпигель” фотография, не увидев которой я вряд ли принялся бы за написание работы о политфилософии. Картинка изображала вставшего на дыбы самца шимпанзе, который одной верхней конечностью прикрывал, вероятно, от предводителя стаи возбужденный половой член, а другую поднял над головой, выставляя таким манером детородный орган на обозрение самкам. Фотография иллюстрировала эссе о лжи. Но обезьяна на ней лгала только наполовину, не желая вызвать гнев у главы сообщества, в остальном же была исповедально искренней. После того как начальная ассоциация, в которой мелькнуло чье-то молодое, так хорошо знакомое лицо, сменилась у меня менее шаловливым настроением ума, я понял, что рассматриваю портрет первополитика, на чью роль у человека нет эксклюзивного права.

Противопоставляя физическому превосходству вожака над прочими самцами изобретательную хитрость, примат-соблазнитель со всей очевидностью опровергает теорию романтика Карла фон Клаузевица, согласно которой войне неизвестны иные мотивы, кроме политических. Вопреки этой милитаризации политического действия, оно означает в своем простейшем проявлении объявление войны войне, грубой силе, принуждающей враждебную сторону к сдаче на милость победителя. Чтобы разобраться в политике, ее следует отчленить от ближайшего к ней оппозитива, от не-политики, каковая есть схватка тел, уснащающих себя орудиями смертоубийства. Разумеется, в вооруженных столкновениях сплошь и рядом используются уловки, ввергающие противника в заблуждение, а мирные стратегические игры далеко не всегда обходятся без полицейской и армейской поддержки. Но ведь война не сводима к обману, точно так же как пальба из танковых орудий по возмущенной толпе или по думской резиденции — лишь крайняя мера, прибегая к которой власть ставит на кон само свое дальнейшее существование. Пересечения двух видов агональности вторичны; основоположно здесь то, что одна борьба непосредственна, другая же косвенна: политик сторонится прямой конфронтации с врагом, которую с безрассудной неосторожностью выдвинул на передний план Шмитт, завороженный Клаузевицем.

В середине XVII в. Бальтасар Грасиан выпустил “Карманный оракул”, перечисляющий те правила (“регулы”, как значится в последовавшем без малого столетие спустя русском переводе этого сочинения), которых обязан придерживаться индивид, ловящий фортуну; центральная из сформулированных здесь максим гласит: “Не лгать, но и всей правды не говорить”. Историческая заслуга Грасиана в том, что он персонализовал политику, распахнул доступ в нее для отдельного лица, попавшего в круг светского общения (между тем агора была лишь либерализованной версией мужского союза, требовала от своих участников сплоченности после принятия решения). В 1924 г. Хельмут Плесснер распространил в книге “Границы общины” соображения Грасиана, обращенные к элите, на все социально значимое поведение, которое без остатка было отдано политизированному человеку-“дипломату”, дистанцированному от коммуникативной среды разыгрываемой им ролью.

В этом смысле политические начинания, предстоит ли им сбыться или нет, суть прежде всего демонстрации потенции. Самец шимпанзе на приковавшей меня к себе фотографии отнюдь не случайно показывает свой пенис, взметая одновременно лапу в сигнальном жесте. Демонстрация потенции, о которой неизвестно, перейдет ли она в акцию, дублирует себя, распадается на презентативную (пенис) и репрезентативную (лапа) составляющие, компенсирует свою еще-невоплощенность в жизни уже-исполненностью в знаке, в самоозначивании. Политика как внедрение символического в реальное только едва намечается в обезьяньей стае, чтобы затем сполна завладеть человеком. Политическая атрибутика (от державы в руках монарха до черной фашистской рубахи) — малая доля этой обширной темы, которая неподъемна в небольшой статье.[2] Раз эффективность символического внушения прямо зависит от каналов, по которым оно передается, ясно, почему политика делает ставку на медиальное манипулирование общественным мнением.

Обезьяна, служащая мне образцом политика, принадлежит к числу лишенцев и старается насадить среди сородичей мятежный эгалитаризм. Гегель, отнявший способность к развитию у самодовольно успокоившегося после смертельных битв Господина и вменивший ее Кнехту, был бы исчерпывающе удовлетворен приведенным мною примером. Обездоленные заинтересованы в политике, потому что их не устраивает status quo — быт, застывший в административной рутине. Ломают ли они закон с революционной бесцеремонностью или настаивают на его пересмотре в рамках реформистски-рассудительного диалога с властью, они должны отправляться от чего-то, что отрицает безоговорочное правопослушание. Страдание от нехватки преобразуется в политическую волю, когда обретает базу для протеста. Аргументативным противовесом закона (не важно, взятого in toto или in parte) является бытие. Молодой примат нарушает семейную иерархию, в которой он занимает нижнюю ступень, на том основании, что емуестьчем ввести в искушение хозяйский гарем. Политика легитимирует себя от бытия, поставленного ею над законом. Восполняя свою слабую позицию, политик олицетворяет содействующее ему бытие в образе Пантократора. После того как Савл обратился в Павла, найдя себе всепобедительную веру, этот инициатор христианской политики призвал единомышленников не держаться “постановлений”. Если непривилегированные меньшинства в старании переменить участь мыслят Бога бытийным, то философы удваивают — в своей созерцательной деятельности — это представление, когда опознают в политике чудотворную инобытийность. Но инаковость черпается политикой не из потустороннего мира, а из посюстороннего предпочтения, отдаваемого ею сущему перед существующим. Христианская религия сделалась политикой постольку, поскольку не отрывала Божеское от человеческого. То же верно — mutatis mutandis — применительно к исламу.

И последнее о том, чему нас учит первополитик, пойманный в фотообъектив наблюдателем обезьяньих повадок. Самец-маргинал положил себе целью внести свою лепту в продолжение рода, от чего он был отчужден. Он не просто восстанавливает справедливость, отсутствующую там, где есть униженные и оскорбленные, и не только эгоистически озабочен сохранением личного генетического капитала во времени. Много более того, он собирается разнообразить (диверсифицировать, как теперь принято говорить) производство потомства в обезьяньей семье, то есть придать надежность, неистребимость жизни-в-мире. Чем множественнее генетические линии в популяции, тем менее вероятно, что они будут оборваны. По животным истокам политика — феномен биофилии.

В людском контексте этот жизнеутверждающий порыв перекидывается с особей на большие коллективы в том случае, когда новое поколение (пусть примером, чтобы не ходить за ним далеко, послужит происходящее теперь в арабских странах) выступает солидарной массой на политической сцене, сокрушая геронтократию и ориентируя власть в обществе из мертвеющего настоящего в будущее (как пелось в одном нацистском марше: “Wir sind jung / Und uns gehцrt das Leben”). Изложенный в “Политейе” проект, который предписывал идеальному государству осуществлять отбор лучших из рожденных, чтобы затем вручать им бразды правления, имел в виду создать наиболее благоприятные условия для выживания социального тела. Биополитика, способная оптимизировать себя в импровизационной манере, получает у Платона планово-рациональный облик, дополняется умозрительной составляющей. Витальность упрочивает в социокультурной истории свои возможности в высшей степени вариативно, соответствуя, таким образом, самому принципу надежности в функционировании систем, предполагающему дублирование их узлов.

Одну из подобных версий обсуждал Алексис де Токвиль в замечательном по аналитической проницательности труде “О демократии в Америке” (1835, 1840). Демос, по его трактовке, не играл бы в Северо-Американских штатах ту же роль, что Бог исполняет во Вселенной, если бы там не был принят закон, уравнивающий всех младших членов семьи в праве на имущественное наследование, иначе говоря, предоставляющий сразу многим одинаковые шансы в борьбе за существование. Токвиль подчеркивает, что американский социальный строй не признает превосходства не только внутрифамильного, среди наследников, но и одних — аристократических — семей над прочими. Между тем кровные привилегии даются воинской касте — тем, кем общество жертвует в ситуациях вооруженных конфликтов. Наличие в социальной организации избранных семей только на первый взгляд противоречит политике, озабоченной этнородовой плодовитостью. На самом деле аристократия — второе тело нации, открытое к гибели ради защиты первого — народного и тем самым по-особому включенное в elan vital.

Как видно, Агамбен заблуждался, упрощенно сводя биополитику к “танатополитике”. Если бы политика и впрямь была только враждебна плоти и ее притязаниям, население земного шара никогда не выросло, как сейчас, до 7 миллиардов человек. Хозяйственно-финансовая политика роста вторит этой экспансии жизни. Вместе с тем нельзя отрицать того факта, что отправление власти то и дело сопровождалось по ходу своей истории наложением строжайших запретов на людскую витальность: так, рабам не позволялось вообще заводить семью. Биополитика имеет кроме жизнеутверждающей еще и темную оборотную сторону.

Вот на каких основаниях возникает эта двузначность. Прокреативность оппонирует тому, что не умножает человеческий род, а всего лишь обеспечивает его предметами первой необходимо-сти, — тружению, которое в архаических государствах оказывалось — как рабство — несовместимым с процессом полового воспроизводства, а в раннебуржуазных выталкивалось — в лице пролетариата — из сферы политических действий. С прокреативностью конкурирует, далее, и креативность — инженерная и дискурсивно-интеллектуальная. Homo faber, что бы ни думала по его поводу Арендт и как бы ни апологетизировал бюрократию Вебер, обычно вообще не проявляет властных амбиций, довольствуясь тем, что технически обслуживает политику. Все же инженерный слой общества может казаться опасным для политократии: есть некая закономерность в том, что сталинизм двигался от судилища над Промпартией (над вымышленными в кабинетах ГПУ заговорщиками-“спецами”) к уголовному преследованию абортов и гомосексуализма и к культу многодетных матерей. Аналогично: политике нужна бюрократия, положение которой, тем не менее, не слишком стабильно и при либерально-демократических режимах, время от времени предпринимающих сокращение чиновничьего аппарата (успешно или нет — другой вопрос), и тем более при авторитарном правлении с его капризным произволом и фаворитизмом (в “Монархической государственности” (1905) Лев Тихомиров хвалил русский царизм за то, что тот напрямую — без административно-передаточных инстанций — связан с подданными). Сугубо умственные элиты (писатели, журналисты, ученые и т. п.) компрометируются противниками (из числа как ретроградов, так и революционных трибунов) прежде всего в качестве якобы недостаточно патриотичных, то есть наносящих ущерб плодотворной будущности национального организма. В свою очередь, интеллектуалы не гнушаются (увы мне, слишком часто) приносить на заклание плоть — свою и чужую — в пользу абстрактных представлений.

В “Гримасах реального” (1993) Жижек писал о том, что якобинский террор руководствовался установкой держать место высшей власти пустым и только так был в состоянии реализовать идею народоправства. Впрочем, духовный авангард по-своему биофилен не только тогда, когда он революционно-насильственным путем хочет освободить подавленные силы общества от агнатического правопорядка, посылая аристократов на гильотину, но и тогда, когда разрабатывает учения об экономическом благоденствии наций или — вслед за Платоном — о генном дизайне, призванном улучшить людскую породу, и т. п. Наконец, прокреативность наталкивается, как это нередко бывает, на сопротивление среды и вынуждается тогда (допустим, при угрозе исчерпания природных ресурсов) к самоотрицанию, выражающемуся в мерах по контролю за рождаемостью. Такую — по необходимости смертоносную — биополитику не следует ставить в один ряд с гражданскими войнами и погромами, которые по определению означают кризис политики, ее катастрофическое поражение.

Итак, политика была изобретена вовсе не человеком, а его ближайшими животными предками, у которых она являла собой status naturalis в самом узком смысле этого термина. Но хотя человек и совпадает с шимпанзе на 98,4 % своего генного состава, он не просто zoon politikon, как назвал его Аристотель, ошибочно полагая, что тем самым выделил людей из природного царства. Эволюция органической материи достигает своего пика у приматов и многочисленных гоминидов (homo erectus, homo habilis и проч.), чтобы уступить затем дорогу в собственно человеческом мире истории. Превращение естественной политики в историзованную воплощается в сменности поведенческих стратегий, отличающихся от примитивного насилия как средства соперничества особей за доминантность.

Homo historicus имеет в своем распоряжении сразу несколько политик, между которыми развертывается соревнование за обладание современностью. Победа одной из них влечет за собой вытеснение другой в прошлое. Важнейшее следствие этой конкуренции — конфликт разных концепций биоса, который отсюда берется в человеческой политике не генерализованным, а частичным образом. Историзованная политика, для которой жизнь релевантна не во всем своем объеме, различает (по национальному, расовому, классовому, империально-этатическому или каким-то иным признакам) тех, кто более и кто менее ценен для грядущего. Вариативность не только увеличивает, но и уменьшает запас прочности, который есть у биополитики. В отличие от приматов человек идейно преодолевает биодетерминированность политики. Нынешние защитники животных при всей своей биофилии по-прежнему и даже прогрессирующе доктринальны, ограничивая волеизьявление человека как такового относительно природы.

“Политика” — одно из немногих слов в естественных языках, у которого нет синонимов и которое тем самым как бы намекает на то, что нам нечем заменить и обозначаемый им предмет.