Критика Штирнером самоотчуждения личности

Критика Штирнером самоотчуждения личности

Мы уже указывали, что в своей критике отчуждения личности Макс Штирнер не был первым в немецкой философии: все левогегельянское течение много внимание уделяло этой проблеме. Но различные мыслители отличались друг от друга, во-первых, тем, какие формы отчуждения они критиковали, во-вторых, как интерпретировали сам механизм отчуждения, в-третьих, как далеко шли по пути критики отчуждения, наконец, в-четвертых, тем, что они противопоставляли существующим формам и механизмам отчуждения.

Общим для всех младогегельянцев было стремление преодолеть спекулятивно-идеологический характер гегельянской философии и пробиться от абстрактных категорий к реальной жизни, к реальному человеку. И это стремление прежде всего проявилось у них в критике религии и теологии, а затем – в критике самой идеологии и спекулятивной философии. После того, как Гегель связал теологию с философией и философски обосновал теологию (тем самым поставив ее в зависимость от философии, «растворив» Бога в мышлении, в логике и в духовном, и «растворив» индивида в Абсолюте – в его философии не было места для христианского учения о личном Боге и о бессмертной душе человека), можно было сперва с позиций философии отвергнуть теологию (что сделали уже Штраус, Бауэр и Фейербах), а затем уже – с позиций жизни и реальности – поставить под вопрос и саму философию за ее абстрактный, спекулятивный, «теологический», отчужденный характер (что сделали Штирнер и Маркс с Энгельсом).

Но, если все младогегельянцы 40-ых годов дружно отрицали Абсолютную Идею Гегеля и отчуждение человека в его различных формах, то тот «реальный человек», который противопоставлялся человеку отчужденно-мифологизированному, тот человек, которого предполагалось освободить в духовном, экономическом и политическом отношениях – понимался ими различно. У Фейербаха этот человек представал в виде Рода, освобождающегося от теологических догм христианства посредством религии любви и опирающегося на материально-чувственное начало. У К.Маркса, обратившегося к анализу социальной реальности и к действенной критике этой реальности, этот человек представал в виде Класса – пролетариата, освобождающегося посредством классовой борьбы и социально-экономического переворота. У Штирнера этот человек предстал в виде Единственного, в виде уникальной, живой, реальной личности – неповторимой и конкретной целостности (прежде всего, чувственно-волевой, а также телесно-разумной). Общее для младогегельянцев стремление преодолеть гегелевскую сакрализацию действительности, абстрактность и отвлеченность – привело их к опоре на психологизацию, натурализацию действительности и подчеркиванию доминирующей роли социальных и экономических факторов. Л.Фейербах понимал под подлинной действительностью прежде всего природно-чувственное, М.Штирнер – единичную личность, «я» (ее волю и чувства), К.Маркс же считал «действительностью» прежде всего социально-экономические условия (их он впоследствии назвал «базисом», основой человеческой реальности). Если Гегель гипостазировал понятия, стремясь воплотить логику – в жизнь, то левые гегельянцы и, особенно, наиболее радикальные среди них: Фейербах, Штирнер и Маркс, – произвели обратную операцию: разоблачение абстрактного, отчужденного, мистического характера этих понятий. Если Гегель могучей силой своего гения вдохнул жизнь в свои категории, то Маркс и Штирнер, напротив, показали их иллюзорность, условность и «призрачность», исследовали их происхождение и основу, а также то, как, обретя свое идеальное существование, они начинают «паразитировать» на жизни.

Говоря о критике М.Штирнером отчуждения личности, бегло сопоставим ее с тем, что было сделано в этом отношении Л.Фейербахом, у которого Штирнер позаимствовал метод этой критики. Дав блестящий анализ христианства, как отчуждения человеческой сущности, Людвиг Фейербах на этом и остановился, предложив заменить одну – монотеистическую религию с персонифицированным Богом и бессмертной душой индивида, на другую – пантеистически-безличную религию, – религию Природы, Человека и Любви. «Задача нового времени, – писал он, – состояла в осуществлении и очеловечивании Бога, в разложении теологии и в превращении ее в антропологию» (цит.по 208; 109). Фейербах сохраняет святое как таковое и в чем-то даже усугубляет существующее духовное отчуждение, ибо заменяет внешнего Бога – внутренним (усиливая раскол внутри человека на «святую, человеческую» и «случайную, индивидуальную» части, заключая внутрь нас нашего «попа» и «жандарма») и личного Бога (в сущности, отвергнутого уже Гегелем, и оставленного лишь как уступка официальной догматике) – безличным, деперсонифицированным языческо-пантеистическим. Стремление встать на реальную почву, уйдя от идеализма Гегеля, привело его – при недооценке как личностно-индивидуального начала, так и социальных факторов – к натурализации и биологизации человека, культу спиритуализированной чувственности. Фейербаховский человек сводится к чувственному и общеродовому, а личность и ее своеобразие объявляется чем-то случайным и несущественным. Таким образом, Фейербах не преодолевает духовного отчуждения, а лишь изменяет его форму, изменяет форму сакрального. Это убедительно показал Штирнер в своей книге. [42] Но сама фейербаховская критика христианства послужила примером Максу Штирнеру, дала ему могучее оружие, повернутое им и против самого Фейербаха, и против Бауэра, и против разнообразных форм духовного, политического и экономического отчуждения личности.

Если Л.Фейербах переходит от личного Бога христианства и Абсолютного Духа Гегеля к деперсонифицированно-пантеистическому «Роду», то Штирнер (разумеется, тоже отрицающий христианского Бога, но шутливо призывающий Единственного поучиться у него и позаимствовать его атрибуты: единственность, самодостаточность, способность к безграничному творчеству), переходит от безличного и абстрактного фейербаховского Человека – к живому, конкретному и персонифицированному Единственному, к «я» (впрочем, и его «Единственный» не вполне свободен от элементов абстрактности и сакральности, на что справедливо указал Фейербах в своем ответе Штирнеру). При этом понятие «святого», равно как и культ любых понятий, идей и принципов вообще категорически отрицается Штирнером, указывающим, что, пока остается хоть что-то «святое» (вне или внутри нас – безразлично), пока сохраняется хоть один кумир и авторитет, пока мы готовы безусловно и безоговорочно служить чему-то, навязанному нам извне – отчуждение и рабство личности не будет преодолено. «Одержим ли какой-нибудь безумец манией, будто он Господь Бог, японский император, святой дух и т.п., или же какой-нибудь сытый буржуа воображает себе, что его назначение быть хорошим христианином, верующим протестантом, благонамеренным гражданином, добродетельным человеком и т.д., – и то, и другое одна и та же навязчивая идея» (413; 41-42).

В критике отчуждения личности Макс Штирнер идет до конца – намного дальше всех других младогегельянцев. Не признавая дихотомии «высшего/низшего», Штирнер не признает ни теологического, потустороннего, «трансцендентного» начала над нами, ни «имманентного» мистического закона (подобного фейербаховскому закону Любви) – внутри нас. Человек никому и ничему не должен служить (по крайней мере, – служить насильно, неосознанно, недобровольно, безусловно): ни тому, что принято считать высоким, ни тому, что принято считать низким, говорит Штирнер: «Мамон земной и Бог небес оба требуют как раз одну и ту же степень… самоотречения» (413; 56). При этом для Штирнера не существенно содержание «святого»: стремиться ли на «небо», отрицая «землю» или увлекаться «земным», забывая о «небесном», служить ли пороку или добродетели, свободе или равенству, Богу или Дьяволу, любви или жадности, – для него это все есть самоотречение, все есть «одержимость» чуждым и призрачным; только одни формы этого самоотречения более тонкие, другие – более грубые.

Если младогегельянцы – предшественники Штирнера лишь обрушивались на те или иные формы сакрального, на те или иные виды отчуждения (Штраус – на Библию, Фейербах – на христианство, братья Бауэры – на деспотизм церкви и государства), заменяя их другими формами сакрального и отчужденного: «Человеком», «Критикой», «Свободным Государством» и т.д., то Штирнер бескомпромиссно и последовательно отрицает сакральное как таковое, отчуждение личности как таковое. Книга Штирнера – это не имеющая аналогов по степени бесстрашия и радикализма атака на все «святое»: в форме ли религии, идеологии, морали, науки или материализованных институтов, гнетущих личность (семья, государство, нация, частная собственность и пр.). Свободная личность возможна лишь на обломках всего святого, всех авторитетов и кумиров, догм и «призраков», созданных личностью, но обретших независимое существование и деспотически поработивших своего создателя.

Необходимо указать на ряд существенных методологических недостатков, ограничивающих ценность критики Штирнером самоотчуждения личности. Главный из этих недостатков – неизжитая до конца гегельянская спекулятивность: стремясь к реальности, конкретности, честности, осознанности, Штирнер все же ведет бой в значительной степени на почве сознания – с фантомами сознания (по преимуществу) и оружием самосознания, а, так как не все его «враги» сводятся к сознанию, то и отрицание их в сознании не всегда означает победу над ними. Нередко Штирнер воюет с фантомами Духа, со «священной», духовной, идеальной реальностью, недооценивая ее социальных, экономических, биологических корней и предпосылок; нередко в его примерах проглядывают не конкретные явления жизни, а те же гегелевские категории, переодетые в одежду реальности, и, наконец, он недооценивает значения борьбы с отчуждением, ведущейся не только в сознании личности, не только во внутреннем, но и во внешнем мире.

Штирнер невольно огрубляет реальную картину механизма отчуждения и упрощает возможность его преодоления, хотя основные моменты того и другого намечены им верно. Да, отчуждение порождено «единственным» – но не одним «единственным» и не одним только сознанием одного только «единственного» – а потому на ниве сознания и воли одного «единственного» можно начать битву против гнетущих личность «призраков», но невозможно закончить ее. Таковы недостатки, ошибки и упрощения, допущенные автором «Единственного и его собственности» в критике отчуждения личности. И все же заслуги и достижения Штирнера в этом отношении огромны и бесспорны. Поэтому мы в целом склонны согласиться с оценкой Б.В.Гиммельфарба и М.Л.Гохшиллера: «Штирнеровская борьба, это – стремление выйти из пределов идеологии в действительность, перешагнуть бездну, отделяющую спекулятивное мышление от жизни. И это ему удалось» (93; 521).

Штирнер различает, хотя и не дифференцирует вполне отчетливо, «материальные» институты отчуждения (государство, собственность и т.д.) от «идеальных» (религия, мораль и т.п.) и, в качестве средства их преодоления, вслед за их критикой в сознании личности (преодоление «внутреннего рабства») считает нужным также вполне реальную и «материальную» борьбу с ними (преодоление «внешнего рабства»). Макс Штирнер подробно разбирает конкретные виды этого «святого»: критикует конкретное государство, конкретную цензуру, конкретную мораль, конкретный «либерализм» (в трех его формах) и стремится (не всегда удачно и последовательно), покинув «небо» идеалов, встать на почву осознания реальных интересов.

Отдавая приоритет внутренней, духовной борьбе «Единственного» против отчуждения, Штирнер все же предлагает вполне реальные пути к реальному, не только духовному преодолению отчуждения. Сокрушая господство духа, иерархии и сакральности, Штирнер высмеивает идеалы и их претензию на абсолютность и независимость, показывает их над– и вне-личностный, отчужденный характер и, вместе с тем, разоблачает тайну их происхождения – из личности, из «Единственного», стремится открыть стоящие за и под ними интересы. В раскрытии этих земных, реальных интересов выдающаяся роль принадлежала критику и современнику Штирнера – Карлу Марксу.

Как же, по Штирнеру, возникает самоотчуждение личности? Основа его: раздвоение, раскол, выделение в себе главного, святого, истинного и – не-главного, случайного, грешного, злого; например, Духа и плоти, Человека и индивида, Разума и тела, «настоящего», повелевающего «я» и «я» случайного, повинующегося. Современные люди, по мнению Штирнера, позаимствовали из христианского мировоззрения это раздвоение личности. «Характерный признак «священного» – его чуждость… То, что для меня священно, уже не мое собственное» (413; 36). Так, это изначальное раздвоение и самоотчуждение личности порождает, по Штирнеру, вместе с Духом – иерархию: «святое», высшее и – земное, низшее, повинующееся. Так старая добрая религия христиан, высмеянная просветителями, в новом обличье проникает в нашу жизнь: «И чего только не называют религиозным в наши дни? «Религия любви», «религия свободы», «политическая религия» – словом, всякая восторженность отождествляется с религией. И это совершенно верно» (413; 46). Пусть на смену внешним догмам католицизма приходит «внутренний жандарм» протестантской веры, пусть на место сакрального вне нас, Фейербах предлагает святое внутри нас – для Штирнера эта разница не очень существенна. Как только человек начинает слепо и безусловно служить чему-то, как только он отделяет от себя какое-то свое качество, мысль или произведение и возносит над собой, убирая из-под огня критики – возникает «одержимость», рабство, отчуждение: «Сформулируем смысл этого закона, и тогда получится следующее: каждый человек должен иметь нечто, что стояло бы выше него. Ты должен отодвинуть на задний план свои «частные интересы», если этого требуют благополучие других, благо родины, общества, общее благополучие, благо человечества, доброе дело и тому подобное» (413; 275). По этому поводу Лев Шестов тонко и точно заметил в «Апофеозе беспочвенности»: «Хвалить самого себя считается предосудительной нескромностью, хвалить свою партию, свою философию, свое миросозерцание – почитается чуть ли не высоким долгом» (411; 57).

Еще одно могучее орудие отчуждения личности – это нивелировка, навязывание обществом извне общепризнанных ценностей каждому уникальному индивиду посредством воспитания, общественного мнения, религии, науки, права, морали: «Этим разрушается своеобразность отношения к объектам и какой-нибудь один образ мыслей устанавливается как «истинный», «единственно-истинный» (413; 324). Не ограничиваясь сферой определенных «благонамеренных» мыслей, которые должны быть нам привиты, авторитарное общественное воспитание спешит внушить нам отчужденные чувства: смирения, священного трепета перед кумирами: «…все наше воспитание сводится к стремлению родить в нас чувства, то есть внушить их нам, вместо того, чтобы предоставить нам самим породить их в себе, какими бы они не вышли» (413; 61).

«Раздвоению» личности и подчинению ее одной из своих частей Штирнер противопоставляет суверенность цельной, полнокровной духовно-телесной личности; мифологической вере в навязанные обществом ценности он противопоставляет осознание личностью своих реальных интересов и выработку индивидом своих ценностей, а также критическое отношение ко всем существующим идеям и идеалам. Застывшим маскам, ролям, догмам, объективированной букве, однобоким истинам – всем этим «призракам», порожденным личностью, «мной», «моей» жизнедеятельностью, но стремящимся обрести самостоятельное значение и безраздельно-деспотически повелевать «мной» – Штирнер отказывает в их власти и противопоставляет им «меня» – личность творческую, свободную, сознательную, динамичную, тысячеликую.

Среди механизмов и способов самоотчуждения личности Штирнер называет: интеллектуализацию мира, абсолютизацию мышления, объективизацию и гипостазирование понятий, спиритуализацию и иерархию; он указывает на авторитарное воспитание и привычку [43], инерцию и косность личности – как на факторы, способствующие возникновению фетишей и утрате личностью ее «самости» и «собственности», ее достоинства. Пафос самоосвобождения личности, преодолевающей свое самоотчуждение, пронизывает каждую страницу «Единственного и его собственности».

Особое, принципиальное значение в штирнеровском анализе самоотчуждения личности имеет его критика культа мысли и мышления, – как одной из основ этого самоотчуждения. Завершение этого обожествления мысли, ставящего ее над человеком, – мысли, предписывающей личности свои законы и выступающей в качестве надежной опоры земного и «материального» деспотизма, Штирнер справедливо видит в философии Гегеля, отождествляющей бытие и мышление, свободу и необходимость. Абсолютизм Духа на «небе», отрицающего личность, как «частность», коррелируется с абсолютизмом власти на «земле»: «Послушный слуга – свободный человек! Какая нелепость! И все-таки таков смысл буржуазии, и ее поэт – Гете, как и ее философ – Гегель, сумели прославить зависимость субъекта от объекта, послушание объективному миру и т.д. Только тот, кто служит делу, «вполне ему отдается», владеет истинной свободой. А делом мыслителей был разум, тот разум, который, подобно государству и церкви, дает общие законы и налагает цепи на отдельного человека идеей человечества. Он определяет, что «истинно», с чем нужно считаться. Нет иных «разумных» людей, кроме добрых слуг, которые могут быть названы хорошими гражданами прежде всего как слуги государства» (413; 98).

Справедливо видя в метафизиках гегелевской школы продолжателей средневековой теологии, Штирнер отмечает, что они: «создание ставят выше творца…, и нуждаются в господствующем объекте, для того, чтобы субъект мог смиренно подчиниться» (413; 326). Абсолютистские претензии Духа, мышления, по Штирнеру – одна из важнейших предпосылок отчуждения личности, которая, имея мысли и понятия, не должна, однако, преклоняться перед ними, как перед чем-то высшим и священным. Претензии мышления на главенство – неосновательны, говорит Штирнер, поскольку мысли есть лишь «мое» порождение, – без «меня» ни мыслей, ни понятий не было бы: «Если бы мышление начинало себя само, вместо того, чтобы быть начатым, то есть если бы оно было субъектом, самостоятельно действующей личностью, каким является хотя бы растение, то, конечно, нельзя было бы отрицать того, что мышление должно начать с самого себя. Но именно олицетворение мышления и является причиной бесчисленного множества ошибок. В системе Гегеля всегда говорится так, как будто мышление, или «мыслящий дух», мыслит и действует, но это признание личности за мышлением, мышление как призрак»(413; 338-339).Такова убедительная и разрушительная атака, произведенная Штирнером на «царство мысли», особенно справедливая и понятная в контексте той власти идеологии, которая царила в немецкой философии после Гегеля.

Мыслящий человек – «верующий в истину» – фетишизирует мышление, ибо, как для верующего священна молитва, так для современного «передового человека» священно «разумное мышление». Все это, по Штирнеру – лишь смена видов и масок «одержимости», несвободы, отчуждения человека (см.413; 326-327). Ведь мысль и мышление есть, в конечном счете, порождение и средство самовыражения «моего» неповторимого «я», а не самоцель; в немецкой же философии они оторвались от жизни и образовали свое «Небо», свое «царство мысли», оторвались от «я» и стали безличными, самодостаточными и самодовольными. «Но когда господствует разум, гибнет личность» (413; 98). Десакрализация мышления, разума, духа, проводимая Штирнером, при всех ее крайностях, была необходима для создания предпосылок к преодолению духовного отчуждения человека.

Однако в своем отрицании всего общего, абстрактного, духовного, Штирнер не сумел избежать противоречий, и нередко «вместе с водой выплескивал и ребенка» – критикуя культ мысли, ставил под вопрос необходимость мысли вообще и даже такую основу мышления и «общего», как язык. Разумеется, он не доходит до отрицания понятий, мыслей и языка, но ограничивается туманным высказыванием о том, что его «Единственный» – «выше» языка и «выше» мышления (непонятно, следует ли из этого, что «Единственный» вообще может обходиться без языка, а Штирнер мог написать свою книгу без помощи слов, мыслей и понятий?).

Помимо общих соображений о механизмах самоотчуждения личности, Штирнер подробно останавливается на конкретных его формах и видах. Не занимаясь подробно критикой христианской религии [44] (это до него уже сделал Фейербах), Штирнер детально разбирает всю «немецкую идеологию»: гегельянскую метафизику, фейербаховскую религию Человека, бауэровский культ Критики, останавливается на анализе права, государства, морали, семьи, как институтов и учреждений, порожденных личностью и стремящихся к деспотическому владычеству над ней. Очень основательно Штирнер критикует современный «либерализм» в трех его формах: буржуазный, политический (с культом Государства, Закона, Науки и Частной Собственности), «социалистический» (с обожествлением Труда и Общества) и «гуманный» (с культом Человека, Истины, Критики). [45]

Бичуя государственное право как одно из проявлений самоотчуждения личности, Штирнер язвительно высмеивает его претензии на вечность, неизменность и абсолютность, указывает на то, что оно создается исторически, имеет преходящее и относительное содержание и опирается на такие отнюдь не «святые» основания, как государственное насилие, а также на привычку людей к лояльности и покорности: «Я должен почитать султанское право в султанстве, народное право – в республике, католическое право – в католической общине и т.д. Этим правам я должен подчиняться, даже считать их «святыней» (413; 174-175). Претензии мертвого, формального, абстрактного права на то, чтобы предписывать жизни свои законы, вгонять жизнь в тесные границы, вызывают у Штирнера образ прокрустова ложа (см.413; 280).

Штирнер ставит под вопрос также и безусловную святость семейных уз, коль скоро они из средства взаимопомощи любящих людей превращаются в давящие личность оковы.

В «Единственном и его собственности» содержится замечательная и последовательная критика государства – могучего орудия отчуждения и угнетения личности – со всеми его отвратительными атрибутами: законом, полицией, цензурой, чиновничеством, государственной системой образования. При этом Штирнер, будучи принципиальным противником государства, не видит большого «прогресса» в переходе от личного произвола королей при старой монархии к безличному произволу «права» при конституционной монархии или республике. Критикуя буржуазный политический либерализм, сакрализующий государство, Штирнер выступает против превознесения «гражданина» над «человеком» (413; 92), и в этом он тоже (невольный) продолжатель традиций В.Годвина и предтеча М.А.Бакунина. Штирнер показывает, что насилие и произвол над личностью представляют собой не какое-то свойство, но самую сущность любого государства, и потому освобождение личности от его порабощающей опеки невозможно без разрушения государства. В критике Государства Штирнер не только затрагивает духовную и политическую сферы, но идет к экономическим основам государства и проницательно замечает, что оно покоится на «рабстве труда» и потому падение государства и освобождение труда могут быть лишь единым и неразрывным процессом, сочетающимся с духовным самоосвобождением личности.

Не ограничиваясь многогранной, беспощадной и радикальной критикой самоотчуждения личности (прежде всего в духовной, но также в политической, и отчасти – в социально-экономической сферах), Штирнер намечает в «Единственном и его собственности» возможные пути преодоления этого отчуждения. По Штирнеру, вся человеческая история «представляет по своей сути процесс освобождения Я от угнетающих его химер» (208; 100). Эта, используя выражение Н.К.Михайловского, «борьба за индивидуальность», по Штирнеру проходит три основных этапа: этап подчинения человека природе (в истории человечества этому периоду соответствуют «древние», язычники, а в истории развития индивида – это детство), этап подчинения человека Духу, посредством которого человек обрел власть над природой, но подчинился ему (в истории человечества это – «христианская» или «новая» эпоха, а у индивида – юношество) и, наконец, эпоха освобождения личности от всех иерархий, обретение себя как духовно-телесного существа, как уникальной, неповторимой и невыразимой личности, стоящей в центре мироздания (эпоха «зрелого мужа», «эгоиста»).

Подобно тому как, с наступлением христианства человек подчинил себе мир, природу, которую он до этого обожествлял (Штирнер видит в этом огромный шаг вперед, – ничто из того, что уже завоевал человек в борьбе за свободу не должно быть отброшено), теперь осталось подчинить все «себе», сделав своей «собственностью», а для этого – преодолеть рабство личности перед Духом, как уже было побеждено рабство личности перед миром: «Небом культуры человек старается отделить себя от мира, разбить его враждебную власть. Но эта небесная изолированность должна быть сломана, и истинное завершение штурма неба – это падение неба, его полное уничтожение» (413; 65). Идеи и идеалы из безличных и Абсолютных становятся «моими», человеческими, единственными. Как подчеркивал А.Гольдшмит: «То, чего лишается у Штирнера святое, приобретает человек» (413; 498). Макс Штирнер понимает, что освобождение личности означает такой же конец для мира «новых»: с его Государством, Нацией, Человеком, Разумом, Духом и пр., как появление христианства было концом для мира «древних» – язычников. Поэтому в его книге порой пробиваются «апокалипсические» нотки (например, когда он предвещает грядущие похороны «дорогой Германии» и других наций и на их руинах – торжество суверенной личности, избавившейся от государственнических и патриотических предрассудков).

Как мы уже указывали, «преступление» или «безмыслие» не являются целью Штирнера. Он просто – вне власти нравственности и не раб Духа. Поэтому неправильно и нелепо представлять Штирнера апологетом преступлений, солипсистом, считающим возможным для личности прожить без мыслей, чувств, без других людей. (А, когда сторонники такой интерпретации Штирнера, обнаруживают, что она неверна, они начинают упрекать его в «отступлении от принципов», «непоследовательности» и в «контрабандном восстановлении того, что он же первоначально отверг»; он же не отвергал всего этого, а лишь переместил из господствующего – в подчиненное положение). Исходи из своего «я», из своих интересов – думай, трудись, вступай в соглашения, – не поступаясь собой, не принудительно и слепо, но зряче, осознанно, добровольно, свободно, – таков пафос всей книги Штирнера, а вовсе не пафос тотального нигилизма и разрушения, в чем его столь часто упрекают. Так, он утверждает: «Мышление, конечно, не прекратится, так же как и чувствование. Но власть мыслей и идей, господство теорий и принципов, главенство духа, одним словом иерархия» – должны быть отвергнуты (413; 337).

Итак, осознание себя, своих интересов, осознание факта отчуждения от личности ее «собственности» и отказ повиноваться «призракам» – вот исходная точка для преодоления самоотчуждения личности, разобъективации созданных «нами» творений: «С последними лохмотьями спадает все чуждое и остается настоящая обнаженность» (413; 132).

Насколько для Макса Штирнера важна борьба с лицемерием и «одержимостью», настолько же важно для него – как орудие преодоления лицемерия и отчуждения, как путь к самоосвобождению – реалистическое самосознание. Секрет устойчивости рабства, по Штирнеру, – его добровольность и священность; поэтому секрет его свержения – «восстание», осознание своих интересов, «своего», «себя» и – осознание деспота как узурпатора, ведущее к отказу от добровольного подчинения, к отказу служить и к готовности бороться. Штирнер ставит важнейшую проблему: «внешнего» и «внутреннего» рабства – в их взаимосвязи. Главный враг для Штирнера – именно «внутреннее рабство», при котором мы служим деспоту не за страх, а за совесть, отождествляем себя с ним, не знаем о своей свободе, не помышляем о побеге или бунте, считаем нашего господина священным. Осознать реальное положение дел, противопоставить себя и «господина» – вот первый и главный шаг на пути самоосвобождения. Во многих случаях деспот является лишь порождением нашего сознания: как идеология, религия и т.д. – и тогда честное осознание этого факта уже равносильно самоосвобождению. В других же случаях, когда «деспот» подкрепляет давление на нас идеологических фантомов еще и грубой материальной силой – за первым шагом (осознанием его несвятости и враждебности нам) наступает следующий – борьба за практическое «внешнее» освобождение, идущая всегда вслед за «внутренним», нонконформистское поведение, осуществление своих прав явочным порядком. Но и тут осознание личностью «себя» и «своего» является первым и необходимым условием. Без «внутренней свободы» и самосознания, без разотождествления «себя» и своего «господина», любые внешние права и свободы – ничто, ибо раб, готовый верить, служить и подчиняться, не способен ими воспользоваться, тогда как свободный внутренне человек, даже попав в рабство, не перестает мечтать об освобождении и бороться за него. [46] Самоотчуждение личности ведет, по мнению мыслителя, к «внутреннему рабству», а самооценка и самоосвобождение – путь преодоления этого отчуждения.

В том решающем значении, которое Штирнер придавал «внутренней свободе», изменению сознания личности, а не институтов (в первую очередь), при всей справедливости такой позиции, мы можем отметить и определенную недооценку «внешней», социальной борьбы, которую Штирнер считал вторичной, следствием из осознания личностью самой себя.

Наследие гегельянства и всей немецкой метафизики давало себя знать даже у этого отважного борца со всеми «призраками». И все же размах и глубина критики самоотчуждения личности в современном мире, указание на общие принципы и пути преодоления этого отчуждения, а также некоторые конкретные советы и рекомендации – вся эта громадная работа, проделанная Штирнером, представляет значительную ценность и заслуживает восхищения.