§2. Основные подходы к рассмотрению проблемы личности в философии классического анархизма: сопоставительный анализ

§2. Основные подходы к рассмотрению проблемы личности в философии классического анархизма: сопоставительный анализ

В начале ХХ века А.А.Боровой констатировал, что современный анархизм представляет собой «хаос идей»: «И этот хаос питается не случайными разногласиями отдельных утверждений. В анархизме сливаются самые разнообразные, самые противоречивые и даже враждебные упования». При этом «основные проблемы анархизма», по мнению Борового – «отношение его к личности и творческой силе разума, к принуждению и праву, идеалу и компромиссу» (47; 5).

Как по отношению к проблеме личности, так и по общефилософской направленности их мировоззрений, классиков анархизма можно разделить на три группы (оставив при этом в стороне религиозный анархизм Толстого и некоторых других мыслителей). К первому направлению относятся Уильям Годвин, Пьер Жозеф Прудон и Петр Алексеевич Кропоткин. Ко второму – полярно противоположному направлению в философии анархизма, прежде всего принадлежит Макс Штирнер. Наконец, к третьему направлению можно отнести Михаила Александровича Бакунина.

Говоря о первом и втором из указанных направлений в философии анархизма, нетрудно заметить, что, полемизируя друг с другом, впадая в противоположные односторонности и крайности, они осуществляют как бы «разделение труда» в рассмотрении проблем, связанных с личностью. Если первое из указанных направлений может считать своей основной заслугой детальную разработку либертарной социологии и этики, создание учения о свободном обществе, гармонично сочетающем интересы составляющих его личностей и отвергающем казарменную регламентацию, то главной заслугой второго – анархо-индивидуалистического направления – является серьезная и глубокая философская разработка личностной проблематики. И наоборот, если построения Годвина, Прудона и Кропоткина страдают слабостью философского обоснования, неглубиной исходных положений, противоречащих окончательным выводам, то философски оригинальные и глубокие мысли Макса Штирнера слабо подкреплены конкретными социологическими и политико-экономическими обоснованиями и разработками. Если первое из указанных направлений ярко воплощает социалистическое ценностное начало в анархической мысли и занимается по преимуществу социологической проблематикой, то второе воплощает индивидуалистическое начало в анархизме и обращено к проблемам общефилософским, во многом отрываясь от социологической конкретики. Однако очевидно, что как чисто социологическое (и социологизаторское) учение, так и «чистая философия» одинаково не способны к адекватному постижению и раскрытию личностной проблематики.

I. Таких мыслителей, как Годвин, Прудон и Кропоткин, при всей разности их учений, их практических социально-политических выводов, объединяет ряд существеннейших моментов, обусловивших общность подхода к проблеме личности.

Все они следуют философской парадигме Просвещения или Просвещения и позитивизма. Для их философских взглядов в высшей степени характерен рационализм, морализм и натурализм. Все они верят в прогресс, в науку, в народ, в наличие общезначимых, объективных и постигаемых Законов, Разума и Справедливости, которые фатально воплощаются в мире. Все они верят также в изначально добрую природу человека и общества и, соответственно, во всемогущество социальных преобразований, способных в принципе устранить как все человеческие пороки, так и все существующие конфликты между личностью и обществом.

Сильными моментами их социологических построений, связанных с проблемой личности, являются отрицание всякой внешней опеки над личностью, всех навязанных ей авторитетов и кумиров, критика государства и связанного с ним буржуазного общества, порабощающего и развращающего человеческую личность, проповедь неотчуждаемости суверенитета личности, идея о неразрывной связи, существующей между свободой и равенством, между личным и общим началом в будущем социалистическом обществе. Указанные мыслители проповедуют равенство личного (человеческого) достоинства всех людей и основывают на этом положении свои этические учения, которым они придают большое значение, противопоставляя общественную мораль принудительному государственному праву. Однако, эти гуманные социологические выводы, критика всего, что подавляет личность, и проповедь свободной общественности, приходят в вопиющее противоречие с плоской и неглубокой философской основой, которая не оставляет места для проблемы личности, для рассмотрения (а не просто декларации) специфически личностного.

Ведь вера указанных мыслителей в абсолютный детерминизм и исторический фатализм, в наличие вечных и познаваемых идей (Справедливости, Разума и пр.), редукционистское смешение личного, общественного и природного, приводят к тому, что проблема личности как таковой не ставится и не замечается. Личность понимается данными классиками анархизма, по преимуществу, как интеллектуальный и нравственный феномен, а иррациональное (волевое, эстетическое, бессознательное и пр.) начало в личности игнорируется.

Личность фактически воспринимается как орган общества, как часть социального механизма, как слуга и агент исторического прогресса – подчеркивается ее детерминированность, взаимосвязь, общность с другими личностями, тогда как творческое, автономное, неповторимое в ней не замечается или трактуется как «несущественное». Ценность личности декларируется (и учение о свободном обществе охраняет эту личность), но никак философски не обосновывается и даже не вполне осознается. Так, хотя и провозглашается полная свобода, но, во-первых, как лишь свобода разума («свободу воли» Годвин, например, прямо называет нелепостью), а во-вторых, не осознается вся реальная глубина и сложность этой проблемы: имеет место «выбор без выбора». Различия между личностями понимается чисто количественно (по степени добродетельности и интеллекта), как различия между «умным» и «очень умным», «хорошим» и «очень хорошим» – а уникальность теряется; объемность личностного измерения редуцируется на плоскость. Все личности, в конечном счете, трактуются как тождественные друг другу – благие (но лишь испорченные несовершенством общества), механические и пассивные участники исторического развития; реальными же субъектами мирового и исторического процесса выступают Природа и Общество в их тотальности. Так, у Прудона личность оказывается лишь слугой идеи Справедливости, пассивным агентом исторического процесса, а у Кропоткина личность растворена в природно-животном мире, и специфически личностное просто не замечается. Момент равенства и солидарности между личностями всячески преувеличивается, а изначальное, онтологическое неравенство и борьба игнорируются, что ведет к идиллически-бесконфликтным и, по существу, наивным социальным построениям.

Опасностью, которой чревато указанное противоречие между философскими основаниями и социологическими построениями мыслителей данного направления в анархизме, является угроза выхолащивания личности, ее объективации, рационализации, растворения и подчинения над– и внеличностным сущностям; и не случайно в либертарных учениях Годвина, Прудона и Кропоткина диссонансом звучат то чуждые ноты казарменной регламентации, то моменты гармонически-идиллической утопии.

И Годвин, и Прудон, и Кропоткин сходятся в своей вере: коль скоро Истина едина, Разум у всех одинаков, то люди придут к истине и справедливости не под нажимом извне, а через проповедь истины, через уничтожение искусственных и насильственно-произвольных учреждений; то есть унификация произойдет не через насилие власти сверху, но через свободное творчество людей снизу. Рациональное начало в личности и ее социальная и биологическая детерминированность чрезвычайно преувеличиваются, тогда как ее способность к саоопределению и самосозиданию, ее неповторимость и иррациональность, непредсказуемость и самостоятельность, – недооцениваются. Все это приводит к идеализации природной жизни и народного творчества и к определенной демонизации роли государства. Все существующие коллизии между личностью и обществом объясняются указанными мыслителями исключительно пороками общественной организации: в более же совершенном обществе, свободном и справедливом, предполагается достижение полной гармонии между личностью и обществом (разумеется, за счет отождествления личностью себя с обществом).

Итак, теоретиками анархизма, принадлежащими к первому из названных направлений, искренне декларируется ценность личности, делаются либертарные социологические выводы, обосновывается свободное общество и гуманистическая этика, однако все эти построения вступают в противоречие с плоской, чисто рационалистической, моралистической, детерминистской и прогрессистской философией, оставляющей для постановки проблемы личности очень немного места.

II. Антиподом указанного направления в анархической мысли является теоретик анархического индивидуализма Макс Штирнер. Достоинства и недостатки его подходов к проблеме личности диаметрально противоположны тем, которые были отмечены у первой группы мыслителей. Если Годвин, Прудон и Кропоткин, в первую очередь, социологи, то Штирнер – собственно философ; если они – социалисты, то он – индивидуалист; если они опираются на рационалистическую традицию Просвещения и позитивизма, то Штирнер выступает отчасти предтечей «философии жизни» и проповедует философский волюнтаризм и иррационализм. Если в центре рассмотрения Годвина, Прудона и Кропоткина – разумное начало в человеке, биологическая и социальная детерминация, равенство и солидарность, общее, универсальное и тождественное в личностях, то Штирнер в своей книге делает акцент на единичном и единственном, на уникальном, неповторимом в личности, на ее творчестве, воле, борьбе и проповедует прежде всего именно свободу воли (а не разума). Вся его книга «Единственный и его собственность» есть страстная апология отдельной человеческой личности. Он постоянно подчеркивает ее творческую мощь, ее необъективируемость и иррациональность, ее неповторимость и первичность по отношению ко всем надличностным кумирам: морали, обществу, науке и т.д. Личность у Штирнера – центр мироздания, творческая сила, движущая историю. Штирнер противостоит объективизму и рационализму гегелевской философии и всячески подчеркивает значение субъекта, особо указывая на волевой, иррациональным момент, как определяющий в личности. Он также подвергает разрушительной критике все, что посягает на суверенность и свободу личности – в том числе, государство.

Виртуозно используя диалектику, Штирнер показывает механизм отчуждения и самоотчуждения личности и призывает ее вернуть себе все то, что она утратила. Он указывает на принципиальную несводимость личности ко всем ее «ролям» и проявлениям, на различие между личностью и объективированно-отчужденными продуктами ее деятельности. Он призывает личность отвергнуть все надличностные фетиши, идеологические фантомы и деспотические учреждения, осознать свои истинные интересы и начать борьбу за свое освобождение. При этом он не разделяет иллюзий о том, что изменение общества способно полностью ликвидировать антагонизм между личностью и социумом. Главная заслуга штирнеровского анархизма заключается в философской реабилитации и выдвижении на передний план личного, уникального, субъективного, а также в огромной критической работе, бесстрашно проделанной им.

Однако достоинства штирнеровской философии, будучи им развиты до предела, перерастают в недостатки, слабости и нелепости: Штирнер недооценивает значение категории «общего», социально-экономической и биологической обусловленности личности, абсолютизирует противопоставление между личностью и обществом, между «человеком» и «Единственным», между личностью и ее содержанием. Борьба с фетишизмом приводит Штирнера к абсолютизации субъективизма и произвола. Этот сверхсубъективизм, в конце концов, приходит к логическому самоотрицанию, к превращению «Единственного» из уникальной и живой личности в пустую абстракцию, находящуюся в вакууме и лишенную содержания. Штирнеровская философия таит в себе опасность полного игнорирования общества и морали, имеет тенденцию к проповеди солипсизма, имморализма и релятивизма.

В целом следует указать, что негативная работа, проделанная Штирнером и «апофатическое» определение личности (как «творческого Ничто», как того, что не является абстракцией, невыразимо и не объективируется целиком) намного сильнее и убедительнее у него, чем попытки дать позитивное определение личности – эти попытки чреваты у Штирнера то рецидивами проповеди мещанства, то изоляцией и выхолащиванием личности, то скатыванием к пустым декларациям.

Помимо чисто философских недостатков и противоречий, к слабым сторонам указанного направления в анархизме, несомненно, относится то, что, если первое из рассматриваемых направлений, разрабатывая конкретные социальные проекты и увлекая за собой на практике массовые движения, страдало «философской декларативностью», то анархо-индивидуализм Штирнера, при всей смелости и глубине его философских построений, страдает «декларативностью социологической». Он далек от реальной практической борьбы и даже от подробного рассмотрения социологических проблем, связанных с личностью, ограничиваясь указанием на общие принципы. Проблемы взаимоотношений личности и общества решаются им односторонне (в сторону принижения общества и изоляции личности), а социальные проблемы мало разработаны: Штирнер ограничивается лишь общим призывом к созданию «союзов эгоистов» и восстанию рабочих против буржуазного общества. Таким образом его интересные и, порой, замечательные философские идеи о личности недостаточно связаны с жизнью, а его блестящая критика не переходит в более реальное и «материальное» действие – эта сторона, несомненно, намного сильнее разработана у первого из указанных направлений в анархической мысли, более «конструктивного» и «позитивного».

В общем, сравнивая два направления в анархических подходах к проблеме личности, отметим, что, в то время как первое во многом склонно не видеть этой проблемы, недооценивать и игнорировать ее, (декларируя ценность личности, но на деле отдавая приоритет сверхличному, в частности, обществу), то второе, напротив, утрирует, гипертрофирует эту проблему, увлекаясь полемикой, чрезмерно и искусственно противопоставляет свободную личность социуму, волю – разуму, единичность – общему. Если первое направление можно отчасти упрекнуть в чрезмерном оптимизме и «конструктивности», порой принимающей форму маниловских идеалов, то второе направление можно упрекнуть за тенденцию к имморализму и полному отрицанию всяческих идеалов, всего общезначимого и конструктивного.

Чтобы не быть голословными, сравним некоторые моменты отношения Годвина и Штирнера к проблеме личности. Если Годвин уверен в призвании личности служить Добру, Истине и Справедливости и, делая акцент на общем, не видит принципиальных различий между личностями, то Штирнер полностью отвергает необходимость служить кому-то и чему-то, абсолютно отрицает связь личности с чем-то вне– и надличностным, отрицает все «универсальное», «трансцендентное», все «святое», не признает обязанности и долг личности, абсолютизируя лишь индивидуальное и неповторимое, свободное и независимое в ней. Он убежден в том, что «я» есть ничто, но ничто творческое, способное творить из себя весь мир; мир не имеет универсальных и всеобщих смыслов и представляет собой борьбу сил и воль, борьбу всего против всего за самоутверждение, из чего логически следует культ «себя» и «моего» и отрицание всего «не моего».

Если Годвин понимает «личность» предельно обще и абстрактно-универсально, как только «человеческое» во мне (тогда как индивидуальное для него второстепенно), то Штирнер понимает «личность» предельно конкретно и специфично, как только «мое» во мне – не связанное ни с чем и не зависящее ни от чего – и поэтому отрицает все «общечеловеческое».

Если Годвин призывает к служению идеалу, к неприятию существующего – во имя высшего, подлинного, рационального, то Штирнер призывает, отринув химеры идеалов, принять настоящее, принять себя целиком, во всей конкретности, реальности и полнокровности; при этом, в то время, как Годвина можно упрекнуть в определенной теоретической наивности, конструировании и гипостазировании надличностных идеалов, то Штирнеру можно адресовать упрек в тенденции к самодовольному конформизму, к которому его влечет принципиальная и последовательная антииерархичность и антиидеализм его «философии жизни».

Острие критики Штирнера направлено не только против государства, права и эксплуатации, как у представителей первого из указанных направлений, противопоставляющих государству и праву – общество, науку и мораль (свободные от насилия и произвола), но – против всего надличного и внеличностного, в том числе, – и против морали, науки и общества.

Если Годвин (как и Прудон с Кропоткиным) убежден в том, что человек по природе добр и ему поэтому можно доверить свободу от опеки, то, по мнению Штирнера, у человека нет никакой «общей» «природы» или «сущности»; «добра» и «зла» как таковых не существует, и потому личность должна сама утверждать свои законы и истины и сама должна освободить себя от любой опеки.

Если Годвин склонен социологизировать личность и растворять ее в обществе, то Штирнер склонен изолировать личность и чрезмерно противопоставлять ее обществу. Наконец, если Годвин верит в достижимость конечного разумного социального идеала, то Штирнер указывает на вечную, динамичную жизнь, не знающую «совершенных» и «законченных» форм, для которой окостенение подобно смерти.

Итак, если для взглядов представителей первого направления в анархизме – Годвина, Прудона и Кропоткина – характерен морализм, прогрессизм, рационализм, натурализм, детерминизм и социологизм при разработке проблемы личности, то у Макса Штирнера в его учении, напротив, имеет место иррационализм, волюнтаризм, субъективизм, имморализм.

Таковы два крайних «крыла» в подходах к проблеме личности в анархической мысли. Каждое из них имеет свои крупные достижения, но также и существенные недостатки и односторонности.

III. На наш взгляд, односторонности и крайности двух рассмотренных направлений анархической мысли во многом преодолевает в своих взглядах на личность Михаил Александрович Бакунин. Он сочетает глубину теоретического обоснования личностной проблематики с действенным гуманизмом практических выводов. Его философия удачно сочетает элементы просветительско-позитивистские, рационалистические, детерминистские, социологизаторские, – с элементами «философии жизни»: субъективизмом, иррационализмом и интуитивизмом.

В своей философии Бакунин использует идеи Гегеля, Фихте, Фейербаха, позитивистов и одновременно выступает предтечей таких антиподов и гегельянства и позитивизма, как экзистенциальная философия и «философия жизни». Он преодолевает как плоский рационализм, фатализм, объективизм и детерминизм прудоновского учения о личности, так и односторонний субъективизм и волюнтаризм учения Штирнера, и сочетает сильные стороны их учений: социализм Прудона и индивидуализм Штирнера.

Если констатация биологической и социальной детерминированности личности позволяет Бакунину поставить ее в контекст природы и общества и отвергнуть теории, стремящиеся подчинить личность трансцендентным кумирам, то учение о бунте и свободе, как важнейших проявлениях личности, позволяет Бакунину отстоять уникальность и достоинство личности против фатализма и объективизма, сочетать гуманизм и персонализм, социализм и индивидуализм. Бакунин не только постулировал величие единичной личности, подобно Штирнеру, и не только сумел разработать социологическую теорию свободного общества, состоящего из свободных личностей, как Годвин, Прудон и Кропоткин, но соединил в своем учении эти две стороны, дал глубокое философское обоснование как ценности личности, так и анархического идеала в целом.

Важнейшие элементы и предпосылки бакунинского философского учения о личности: мысль о примате жизни над наукой и о непостижимости личности для научного познания, учение о свободе и бунте как важнейших, неотъемлемых проявлениях личности, и представление о «человеке», как динамической потенции, воплощающейся в многообразных, уникальных, но равноценных по своему человеческому достоинству, личностях. Если Годвин, Прудон и Кропоткин явно превозносят «человека» над «личностью», а Штирнер, напротив, отрицает «человека» во имя «личности», то Бакунин раскрывает глубокую взаимосвязь эти понятий: «человек» – потенция личности, личность – проявление и воплощение человека. «Человек» индивидуализируется в личности, личность же зарождается и вырастает (и перерастает) в человеческом социуме, на основе общечеловеческого.

Если Прудон, Годвин и Кропоткин подчеркивали социальную сущность человека и общечеловеческое начало в личности, а Штирнер – индивидуальную сущность человека и уникальность личности, то Бакунин сумел показать, что «человек одновременно и самое социальное, и самое индивидуальное из всех существ», причем социальность человека не исключает, но предполагает его индивидуальность. В бакунинской философии личность представлена динамично, глубоко и разносторонне, она вписана в общественный контекст и одновременно «выламывается», «выпадает» из него, преобразует его и себя посредством труда, мысли и бунта. Ценность личности не просто декларируется, но глубоко философски обосновывается – анархическая социология и этика приобретает в философии Бакунина надежный и адекватный фундамент.

Важно подчеркнуть, что Бакунин далек от выдумывания «конечных идеалов» и регламентации будущего общества, он не верит в возможность гармоничного и бесконфликтного сосуществования личности и общества, равно как и не постулирует неизбежность борьбы всех против всех: его анархизм есть не замкнутая догматическая «система», не оторванное от жизни философствование, не претендующий на «научность» анархизм Кропоткина – но открытое и динамичное мировоззрение, насквозь диалектичное.

Коль скоро личность детерминирована обществом и природой, взаимосвязана с другими личностями, исключается ее изоляция, произвол и моральный релятивизм в духе Штирнера. В то же время, благодаря положению о том, что мысль, наука не может постичь всех бесчисленных причин и факторов, воздействующих на личность, и не может «схватить» живой индивидуальности – становится возможным обоснование творческой, активной позиции личности, которая должна жить, бороться и бунтовать, исходя из своих личностных ценностей и смыслов и утверждая их, а не дожидаясь «научных» фаталистических повелений и предписаний. Более того: свобода воли, бунт, как специфически человеческое проявление, способность человека ставить идеальные цели, «поднимаясь» над самим собой и преодолевая свою «животность» и авторитарность окружающего общества, в свою очередь, противостоят существующей «реальности» и «причинности» – личность и включена в мир и в социум (чего не доставало учению Штирнера), и одновременно борется с ним, и принимает его, и создает свой мир (чего не было ни у Прудона, ни у Годвина, ни у Кропоткина).

В своем замечательном учении Бакунин, на наш взгляд, сумел наиболее полно и глубоко рассмотреть проблему личности, сочетая достоинства и избегнув недостатков двух других направлений в анархической мысли. Личность и общество, свобода и равенство, единичное и общее, разрушение и созидание, рационализм и иррационализм, философское обоснование и социологические построения, теоретическая проповедь и реальная практическая борьба – все диалектически сочетается в его философии личности и в его революционной практике. При этом он избегает схематизма, прожектерства и догматизма, интуитивно подходя к пониманию анархизма, как «социальной апофатики» (наш термин – П.Р.), как открытого мировоззрения, призванного не навязать личности новые догмы и оковы, но расчистить пути для ее развития. Социологическое и философское, социалистическое и индивидуалистическое, просветительски-рационалистическое и иррационально-волевое [114], абстрактно-умозрительное и действенно-практическое начала в анархической мысли удачно сочетались в учении и практике Бакунина, сумевшего осуществить теоретический синтез, который дал весьма плодотворные результаты, в том числе, и в рассмотрении проблемы личности. Разумеется, Бакунин наметил лишь общие подходы и указал принципиальные моменты анархического мировоззрения, но, к сожалению, к концу XIX – началу ХХ века его теоретическое наследие во многом было забыто и отодвинуто на второй план возобладавшим в анархизме кропоткинским направлением.

Однако в 1920-ые годы в России ряд анархических мыслителей – Я.Новомирский, И.Гроссман-Рощин и, в первую очередь, А.А.Боровой вновь обращаются к полузабытым идеям Бакунина и подвергают анархическое учение суровой и глубокой самокритике.