«Единственный»: понятие и атрибуты личности в философии Макса Штирнера
«Единственный»: понятие и атрибуты личности в философии Макса Штирнера
Пришло время ответить на вопрос: что Штирнер вкладывает в понятие «личность»?
Раскрывая разные стороны этого понятия, он использует такие определения, как: «я», «Ничто», «эгоист», «Единственный» и «собственник».
I. «Ничто». Начнем с рассмотрения самого загадочного и любопытного, вызывающего наибольшую критику и непонимание определения личности – с «Ничто», того «Ничто», на котором Штирнер «воздвиг свое дело» (этой цитатой из Гете начинается и заканчивается книга).
Кто только не издевался над «Ничто», упрекая Штирнера в нигилизме, фразерстве, бессодержательности и т.д., – и не давая себе труда вдуматься в смысл этого «Ничто»! [47] Однако личность в понимании Штирнера – не просто «Ничто», но – «Ничто творческое». Что же это такое?
Коль скоро Штирнер сам не раз сравнивает своего «Единственного» с христианским Богом, уместно продолжить его аналогию и сказать, что, подобно тому, как в теологии христиан существуют апофатическое (негативное) и катафатическое (позитивное) учение о Боге, также и у Штирнера присутствует своего рода персоналистическая «апофатика» и «катафатика». «Апофатическое» учение – о том, «что не есть я» о моей невыразимости и непознаваемости; «катафатическое» – о том, «что есть я», о моих проявлениях, характеристиках и атрибутах. Учение о личности, как о «Ничто» носит явно «апофатический» характер и вызывает аллюзии, во-первых, с библейским «Ничто» – из которого Бог создал мир (также и «я» из своего ничто творит себя же), во-вторых, с понятием «Ungrand» (Ничто) у Якова Беме – фундаментальным понятием немецкой мистической и философской литературы и, в-третьих, с гегелевским «Ничто» как одной из стадий взаимопереходов его Абсолютной идеи. Это определение личности, как «творческого Ничто», содержит глубокий смысл: коль скоро жизнь богаче мысли, богаче схем и слов, коль скоро личность является чем-то, до конца непонятным, загадочным, невыразимым, парадоксальным, то она и может быть выражена лишь парадоксальным определением – в данном случае: «творческое Ничто». Ибо живая, конкретная, необъективируемая, изменчивая, творящая личность ускользает из сетей любого понятия.
«Творческое Ничто» – есть личность как неназываемая, недетерминированная (в конечном счете), свободная, творческая, не сводимая к своим признакам и состояниям. При этом мое «Ничто» не пустое –но творческое, такое «Ничто», на котором воздвигнута вся моя вселенная, весь универсум личности, и об этом Штирнер говорит прямо: «Я ничто не в смысле пустоты: я творческое ничто, из которого я сам как творец все создал» (413; 9). Мое «Ничто» зависит от мира и от других людей: но никогда полностью не постигается и не детерминируется ими. Попытка «определить» меня, по Штирнеру: «ведет в неизречимое. Для меня наш бедный язык не имеет подходящего слова» (413; 171). Штирнеровское «Ничто» намекает на тайну личности, сокрытую и от постороннего глаза, и от собственного самоанализа. Мое «Ничто» стоит за всеми моими поступками, масками, лицами и творит их; так мы сами творим себя в действии, в практике (это верная мысль –но Штирнер совсем забывает при этом, что и действия, и практика, и мысли, в свою очередь, – творят нас).
Величавым гимном «творческому Ничто» – личности – звучат заключительные строки книги Штирнера: «О Боге говорят: «Имен для тебя нет». Но это справедливо для меня: ни одно понятие не может меня выразить, ничто, что преподносится, как моя «сущность» не исчерпывает меня; все это только слова и названия. О Боге говорят также, что он совершенен и не имеет никаких призваний стремиться к совершенству. Но и это относится только ко мне. Я – собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя Единственным. В Единственном даже собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он вышел» (413; 353).
Однако, стремясь освободиться от оков, Штирнер нередко не видит ценности (пусть не абсолютной, но относительной и преходящей!) того, на что он посягает. В результате его «Ничто» порой попадает в смешное положение, оказываясь не «вещью в себе», не «творческим Ничто-микрокосмом», но – просто волящим, самодовольным нулем. Здесь, как и в других случаях, Штирнер поразительно противоречив и неоднозначен. В своем описании личности он колеблется между пониманием «Ничто» в «экзистенциальном» смысле – как в конечном счете необъективируемого, невыразимого, неописуемого и недетерминированного – но при этом имеющего реальное содержание, связанного с миром и зависимого от него и между пониманием «Ничто», как пустой фикции, гегелевской категории, возомнившей себя центром мироздания.
II. «Я». Почти все критики Штирнера упрекают его в том, что он, отрицая всяческие «призраки», «абстракции» и «идеи», заменяет их другой абстракцией, другим пустым и бессодержательным «призраком», претендующим на абсолютное и сакральное значение – призраком «я». [48] Отчасти автор «Единственного и его собственности» дает основания для таких обвинений, но в целом мы считаем их несправедливыми.
Посмотрим, что Штирнер в своей книге понимает под «я». Вся книга Штирнера представляет собой апологию «я», воспевание «я» – абсолютного, суверенного, самодостаточного, но глубочайшее противоречие книги в том, что это «я» можно понять, по крайней мере, в четырех различных смыслах: в книге есть мысли и высказывания pro и contra всех этих версий.
Во-первых, можно понять «я», как «я» конкретного, эмпирического Каспара Шмидта. Это зачастую подразумевается из контекста: «я» по-своему люблю людей, «мне» доставляет удовольствие писать книгу и т.д. Здесь, по-видимому, речь идет об определенном «я» – авторе книги. Но тотчас встает вопрос: если «Единственный и его собственность» есть лишь исповедание личной веры Каспара Шмидта – зачем тогда писать книгу? Ведь, что ни говори, а эта книга представляет собой теорию, учение, содержит принципы, общие понятия, призывы и проповедь. Коль скоро эти идеи и принципы не применимы к другим и не имеют к ним никакого отношения, – стоит ли, ставя себя в комическое положение, писать книгу для того, чтобы оповестить мир о своей уникальности и своем величии?!
Во-вторых, можно понять «я» в ницшеанском духе (что и делали некоторые последователи и оппоненты Штирнера) – считать, что под «я» понимаются только избранные, сильные, те, кто вправе и может взять «свое». За такую версию говорит апология Штирнером силы и некоторые другие места в его сочинении. И все же – намного больше аргументов – против этой версии (прежде всего, глубокая антииерархичность и антиаристократизм штирнеровской философии).
В-третьих, возможно понимание «я» Штирнером (несмотря на все его уверения в реальности и конкретности этого «я»), как некоего абсолютного, абстрактного «я», как принципа, понятия, и тогда, действительно, это «я» – лишь «призрак», «идея», подобная категориям Гегеля, «Человеку» Фейербаха или фихтеанскому «Я». В таком понимании «я» обвиняют Штирнера очень многие. Но сам Штирнер не просто декларативно отрицает подобное истолкование своего «я», отмежевываясь и от Гегеля, и от Фейербаха, и от Фихте, но и раскрывает конкретное, позитивное значение этого «я». И все же он и здесь не вполне свободен от идеологической спекулятивности, и его стремление абсолютизировать «я» лишь усугубляет этот недостаток.
В-четвертых, наконец, можно понять «я» Штирнера не как его собственное «я» только, и не как абстрактную идею «я», но как совокупность всех конкретных «я» [49], как «миллионы единственных» – реальных, уникальных и конкретных. Это, наиболее, на наш взгляд, плодотворное и способное вывести из тупика понимание «я» Штирнером, можно обосновать и его знаменитым утверждением: «мы все совершенны» (то есть под «я» и «мы» понимается не Каспар Шмидт, а все «я», все мы), и его призывы и проповеди к людям воплотить себя, и идея «союза эгоистов» и сочувствие к пролетариям. Но такому пониманию все же противоречат декларации Штирнера о том, что ему «нет дела до других», и идеи о всеобщей взаимной борьбе и т.д.
В общем, все четыре версии имеют под собой обоснование, и мы можем резюмировать, что в ключевом вопросе своей философии – вопросе о «я» (как положительном содержании понятия личности) Штирнер чудовищно противоречив и неясен, и, поскольку он при этом весьма последователен в апологии этого «я», то данное противоречие приобретает поразительную остроту. Вообще, отметим противоречивость всякой попытки построить теорию последовательного индивидуализма, так как теория предполагает нечто общее, а индивидуализм – подчеркивает как раз различное и неповторимое в уникальных личностях. [50]
Как мы уже отметили, если «творческое Ничто» означает «апофатическое» определение личности у Штирнера (личность непостижима, непознаваема и не сводится ни к одному из своих проявлений), то «Я», «Единственный», «собственник» и «эгоист» раскрывают «катафатическое», позитивное ее содержание. Рассмотрим атрибуты штирнеровского «я».
Важнейшими атрибутами личности, по Штирнеру, являются: действительность (реальность, конкретность, первичность), творчество, единство, единственность. «Я», личность – творец, созидающий свой мир и не сводимый к своим созданиям, борец за самоутверждение, непрерывно самосозидающий себя, неописуемый и невыразимый, телесно-духовная целостность – единственная и единая, мера всех вещей, центр мироздания, творец истины, всех критериев, мыслей, реальностей, над которым нет ничего высшего и «святого». Штирнер уделяет большое внимание самопознанию, считает его путем самоосвобождения и самовоплощения и призывает читателей: «Обращайтесь же лучше к себе, чем к своим богам и кумирам. Выявляйте то, что в вас заложено, открывайте себя» (413; 150).
Но «я» Штирнера – прежде всего «я» не познающее, а действующее, а потому самоосуществление и самосозидание важнее, чем самопознание. Штирнер высказывает мысль о том, что, поскольку содержанию и процессу моего мышления предшествует мое существование, то само мышление является лишь одной из форм существования. Личность, по Штирнеру, сама созидает и творит себя каждое мгновенье: «Таков, каким ты бываешь каждую минуту, ты свое создание, и именно в этом «создании» ты не хочешь потерять себя творца. Ты – более высокое существо, чем ты сам, и сам себя превосходишь… ты выше, чем ты действительно есть, то есть… ты не только создание, но вместе с тем и свой творец» (413; 36). Итак, личность – существо действующее, самосозидающее, воплощающееся через практику и обладающее божественным даром творчества. Но, подчеркивает Штирнер, – эта способность к творчеству не всесильна, не абсолютна, она имеет ограничения: «Я … не могу высвободиться из своего естества и обретаю мой закон в моей природе, в себе самом» (413; 150-151).
Помимо способности к творчеству, важнейшие атрибуты «я»: единственность (уникальность) и единство (целостность). Как подчеркивал В.Баш: «одна из заслуг Штирнера заключается в том, что перед лицом философских систем, видевших лишь то, что соединяет и делает сходными существа, он настаивает на том, что их различает, разделяет и делает из них, собственно, личностей» (413; 446). В эпоху безраздельного господства в философии фетишей «всеобщего», Штирнер реабилитирует единичное, уникальное, мое, подобно тому, как в эпоху господства в философии «Разума» – он реабилитирует внеразумное и внедуховное в нас (но, увлекаясь этой полемикой, заходит слишком далеко и впадает в глубокие противоречия).
Штирнер торжественно провозглашает единственность «я», его неповторимость: «Но я не я рядом с другими Я, а я единое; я – единственный. Поэтому мои потребности и мои деяния – единственны, – короче, все во мне единственно» (413; 349).
Следующий важнейший атрибут «я» – его единство, цельность. Выдающаяся заслуга Штирнера в том, что его «личность» – не духовная только и не телесная только, не мыслящая и познающая только, – но телесно-духовная, познающая и существующая. При этом, по справедливой характеристике В.Баша: «Тело и душа образуют неразделимое единство, а не иерархию. Настоящее и полное «я» стремится с одинаковым старанием к удовлетворению как своих физических инстинктов, так и интеллектуальных потребностей и нравственных побуждений… Штирнер… восстановил нарушенную «цельность», положил конец раздвоению, произведенному над «я».» (413; 448).
Однако, в характеристике «я» у Штирнера, помимо новых и глубоких мыслей, содержатся и вопиющие противоречия (помимо даже указанных выше противоречий в определении этого «я»). Если проанализировать страницы книги, на которых речь заходит о «я», то мы неожиданно обнаружим, что Штирнер понимает это «я», в одних местах, как абсолютно неизменное и самотождественное, а в других местах – как абсолютно изменчивое и несамотождественное. В одних местах своего труда Штирнер понимает «я» как поток жизни, как смену настроений, чувств, мыслей, как абсолютную изменчивость – и тут он не видит устойчивости, преемственности, качественной определенности «я», излишне релятивизирует это «я». В других же местах (когда речь заходит об антитезах: «я» – внешний мир и «я» – содержание моего «я») Штирнер абсолютно противопоставляет некое мистическое, неизменное и постоянное «я» – содержанию этого «я», мыслям, настроениям, страстям, чем превращает это «я» в пустоту, в ноль, а также не видит динамики развития «я». Это отчасти вытекает из отрицания им идеалов, из признания нашего наличного «я» совершенным; а, раз так, – то совершенному «я» некуда развиваться. Итак – одновременно постулируется абсолютная изменчивость «я», доходящая до утраты определенности и – абсолютная же неизменность и самотождественность «я», приводящая «я» к утрате всякого содержания и развития и к превращению его в пустую декларацию. Каждая из этих крайностей сама по себе весьма сомнительна и метафизична, но их сочетание еще более обостряет противоречивость понимания «я» у Штирнера.
При всей ценности критики Штирнером религиозного раздвоения человека на духовную «сущность» и второстепенную «телесность» и при всей ценности идеи единства и единственности моего «я», Штирнер нередко трактует это единство чересчур абсолютно. Гипертрофированно понимаемое Штирнером единство «я» начинает противоречить самому себе: мое «я» настолько едино, настолько искореняется всякая внутренняя раздвоенность и борьба, что «я» становится неподвижно; настолько искореняется всякая иерархия и связи внутри «я» [51], что «я» оказывается совершенным (без долга и идеалов) и самодостаточным (нет обязательных связей); наконец, «я» понимается настолько единственно («я» не зависит от общества, не обусловлено им, не служит ему, ничем не обязано ему и лишь пользуется им), что это «я» рискует оказаться и вправду лишь пустой фразой, нулем, абстрактным принципом. Вот к чему порой приводит Штирнера увлечение полемикой, – впрочем, до таких крайностей он доходит нечасто. В его трактовке «я» много неизжитой метафизичности: стремление к изолированию «я» от мира в той или иной степени, мысль о том, что «я» не меняется по существу (хотя меняется его «собственность»: мысли, желания и т.д.), утрирование цельности и самодостаточности «я» [52], недооценка социальной и биологической, вообще внешней – обусловленности «я».
Штирнер рассматривает лишь упрощенную и идеализированную дихотомию: «я-мир» (в мир входит и «моя собственность»: идеи, чувства, желания, связи), но не рассматривает борьбу мотивов и «воль» внутри «я», динамику, многоликость и противоречивость «я».
В книге Штирнера встречаются и иные трактовки «я», где он не столь категоричен и, с теми или иными оговорками, вписывает «я» в контекст мироздания и общества, признает необходимость контактов «я» с миром и людьми, наличие пределов могущества «я», говорит о содержании «я», а порой, как уже было отмечено, и вовсе релятивизирует «я», – и все же вышеуказанные противоречия существенно уменьшают ценность штирнеровского учения о личности, затемняют его новизну и оригинальность, порождают различные – порой противоположные – трактовки этого учения.
III. «Собственник». Третье определение, даваемое Штирнером личности – «собственник». Это понятие вызывало и вызывает различные недоразумения. Именно за частое употребление Штирнером слова «собственник», «собственность» в положительном контексте, марксистские авторы любят называть его «апологетом и идеологом мелкой буржуазии». На самом деле, одно и то же слово – «собственность» в различных контекстах используется Штирнером то как философская категория, то как поэтическая метафора и – намного реже, наконец, как экономическое и юридическое понятие. Наиболее часто под «собственностью» подразумевается: само-владение, самосознание, самосозидание личности, суверенитет, примат личности как творческого и свободного начала над ее содержанием, свойствами, мыслями и чувствами. Штирнер нередко противопоставляет эту «собственность» – «вассальности», «феодальности», при которой личность считает себя «вассалом» Бога, Государства, Человека, и все, что она имеет, – получено ею от них в дар и освящено их высоким авторитетом – как милость и держание, дарованные несуверенной личности.
Моя «собственность» – то, что наполняет меня положительным содержанием, то, что я есть, то, что я могу, хочу и знаю. На смену императиву служения, господствующему в существующем обществе, Штирнер предлагает свой императив: «Над вратами нашего времени, – пишет он, – стоит не аполлоническое изречение: «Познай самого себя», а иное: «Используй самого себя!» » (413; 303). Этот суверенитет личности, своеобразие, «свое» в себе невозможно передать другому и нельзя, в конечном счете, утратить: можно лишь забыть о нем, не видеть его – и потому столь важное значение для Штирнера имеет момент осознания себя личностью, творцом, «собственником». Мы все – «собственники» в потенции, но, лишь осознав себя как таковые, становимся «собственниками» «себя» и «своего» в реальности, используя свою силу (мощь), свое своеобразие (особенность), свое общение с другими и, наконец, свое само-наслаждение. Приведем несколько высказываний мыслителя, раскрывающих его понимание «собственности»: «Ни Бог, ни человек («человеческое общество») – не собственники; собственник – только единичная личность» (413; 238). «Но моя собственность не вещь, ибо вещь имеет независимое от меня существование; моей собственностью я могу назвать только мою силу. Не это дерево, а моя власть над ним, или та сила, с которой я могу им распоряжаться, – моя собственность» (413; 264). Таким образом, Штирнер считает «собственность» чем-то имманентно присущим личности, коренящимся в ее глубине и в ее отношении к миру.
Рассматривая понятие «собственности» у Штирнера, важно указать на разграничение им наших чувств на две группы. Он выделяет в личности, с одной стороны, «собственные», «врожденные», «возбужденные в нас» чувства, а с другой стороны, – чувства, «внушенные» нам обществом. Первые принадлежат воистину «мне», и окружающий мир, «возбуждая» их во мне, помогает «мне» проявляться, выражаться и осознавать себя; вторые – навязаны извне обществом, воспитанием, средой, вбиты в меня палкой: «Разница, следовательно, в том, внушены ли мне чувства или возбуждены во мне. Эти последние – чувства собственные, эгоистические… к первым же я приноравливаюсь, ношу их в себе как наследие, культивирую их и ими одержим» (413; 61).
Говоря о психологических взглядах Штирнера, о понимании им личности, заметим, что, в равной мере отрицая деспотизм и мыслей и чувств в личности, Штирнер чрезвычайно высоко (вслед за Фихте и Шопенгауэром и предвосхищая Ницше) ставит волю; его субъективизм – не интеллектуалистский, не рационалистический (как, например, у Д.Юма), но волюнтаристский. Не мысли, не чувства, не инстинкты, но воля является ближайшим проводником велений, раскрытием и воплощением «моего» глубинного «я», «творческого Ничто», она занимает в психологии личности, по Штирнеру, центральное место; воля противостоит и разуму, и страстям, как верховный арбитр и повелитель.
Рассматривая содержание понятия «собственник» и «собственность», важного определения личности у Штирнера, необходимо остановиться на понимании мыслителем таких важных категорий, как «свобода» и «своеобразие». Свобода, безусловно, представляет для Штирнера огромную ценность. Критикуя либералов за их половинчатость, за попытку совместить свободу с властью, выпросить свободу, как милостыню, у Государства, Штирнер приближается к сформулированному позднее Бакуниным тезису о неделимости и тотальности свободы: «Свободой в себе может быть только вся свобода. Кусок свободы не есть свобода» (413; 149). Если народ осознает себя свободным и поднимется, то он не удовольствуется частичными «свободами», и государство рухнет. При этом Штирнер подчеркивает относительность любой возможной свободы, справедливо отмечая, что абсолютная свобода тождественна абсолютной пустоте, свободе от всякого содержания, от себя самого и, следовательно, невозможна. Итак, свобода относительна и негативна – это свобода «от». «Быть свободным от чего-нибудь – значит только избавиться или не иметь чего-либо» (413; 146) и «Свобода не имеет содержания» (413; 145).
При всех ценных и интересных мыслях, в определении «свободы» Штирнер не избегает сомнительных высказываний о перерастании свободы во власть и в силу, о свободе как «воле к власти» (в духе Ницше), – высказываний, в корне противоречащих другим его высказываниям: о его симпатиях к пролетариям, о его любви к человечеству и его призыву к рабочим самоосвободиться. У него порой свобода превращается в свою противоположность – в привилегию, власть, произвол, деспотизм: «Моя свобода становится только тогда совершенной, когда она обращается во власть, и тогда я перестаю быть свободным и становлюсь собственником» (413; 156). Изумительной бакунинской глубины, четкости и ясности в вопросах всеобщности и неделимости свободы и ее неразрывности с равенством у Штирнера нет. [53]
Если свободу личности Штирнер понимает как ценность негативную и относительную, то намного выше он ставит «своеобразие» личности как ценность позитивную, содержательную и абсолютную, для которой свобода внутренняя и внешняя служит лишь предпосылкой. Своеобразие личности – нечто качественное, то, чем нельзя поступиться ни при каких условиях. Свобода – «от», своеобразие – «для», оно неотчуждаемо, абсолютно и синонимично «собственности» личности: «свобода только говорит: освободитесь, избавьтесь от всякого гнета, но она не показывает вам, кто вы такие… Своеобразие, наоборот, зовет вас назад, к себе самому; оно говорит: «Приди в себя!»… Своеобразный изначально свободен, так как он ничего не признает, кроме себя, ему не нужно сначала освободить себя, так как он выше всего ценит, выше всего ставит себя, короче, так как он исходит от себя и к себе приходит» (413; 153). И наоборот, лишенный внутреннего своеобразия, «собственности» человек не сможет воспользоваться любой свободой, глубоко и верно замечает мыслитель: «Громко раздаются отовсюду крики о «свободе». Но разве чувствуют и знают, что означает дарованная, предоставленная из милости свобода? Не понимают люди всего смысла того, что всякая свобода, в сущности, – самоосвобождение, то есть что я могу иметь лишь столько свободы, сколько добуду себе благодаря моему своеобразию. Что пользы овцам в том, что никто не ограничивает их свободу слова? Все равно они будут только блеять» (413; 156).
В общем, по Максу Штирнеру «Недостаточно быть только свободным от того, чего не желаешь, нужно еще и иметь то, чего желаешь, нужно быть не только «свободным», но и «собственником»» (413; 145). Ведь своеобразие – не стремление, не идея, а «только описание – собственника» (413; 160). Свобода лишь открывает перед узником двери темницы, но мудро не говорит о том, куда ему идти дальше – это уже определяется своеобразием личности (см. об этом 413; 152). Моя свобода означает, по Штирнеру, отсутствие отчуждения, отсутствие у личности «не-моего», тогда как своеобразие, напротив, означает – присутствие «моего», это «я сам» (413; 146-147). Итак, если «свобода», по Штирнеру, – негативная сторона «своеобразия», то «своеобразие» – позитивная сторона «свободы».
Теперь скажем несколько слов о некоторых конкретных видах «собственности» личности, на которых останавливается в своей книге Штирнер.
Штирнер справедливо указывает (см.413; 311-312) на «собственность» личности на свою жизнь как на фундаментальное право, в котором ей, разумеется, отказывает нынешнее общество – претендующее на то, чтобы быть господином личности (а господин никогда не потерпит, чтобы раб сам мог лишить себя жизни). В праве на лишение себя жизни прежде всего выражается претензия личности на безграничность самообладания, на абсолютность своей суверенности (это ярко, хотя и пристрастно, раскрыл впоследствии Ф.М.Достоевский в образе Кириллова в «Бесах»). Моей жизни требуют Бог, Общество, Нация, Государство, и т.д. – пишет Штирнер. «Но, отдавая нашу жизнь тому «нечто» мы не имеем права (и это первое следствие) лишать себя жизни… Только когда я не имею никакого долга ни перед каким существом, только тогда вопрос о сохранении жизни становится моим делом. «Прыжок с этого моста сделает меня свободным!»» (413; 311-312).
Следующая важнейшая «собственность» моего «я» – абсолютное право распоряжения своей волей, неотчуждаемость от меня моей воли и моего слова. В этой связи интересно сопоставить отношение В.Годвина и М.Штирнера к «данному человеком слову». Оба – против абсолютизации его соблюдения, но – по противоположным причинам. Годвин считает, что Истина и Разум выше меня (частного и «грешного»), Прогресс Справедливости идет вперед, и, если я сегодня понял, что вчера, давая обещание, погрешил против Истины и Добродетели, то я обязан нарушить свое слово (так как оно – «мое» – то есть мелкое, незначительное – в сравнении с Разумом и Добродетелью). У Штирнера, напротив, «Я» выше любого своего проявления, в том числе, выше данного мною слова. Жизнь идет, и «Я» меняюсь, сегодня мое мнение, желание изменилось и, если я не хочу, чтобы мое вчерашнее волеизъявление, данное мною слово, стало отчужденным деспотом надо мною, я могу его нарушить. Если для Годвина мое слово ничтожно именно как «мое» перед лицом внеличностных, объективных абсолютов, то для Штирнера – «мое» слово ничтожно – как продукт и момент моей жизнедеятельности – перед лицом «меня». Штирнер страстно отстаивает (общеанархическую) идею неотчуждаемости суверенитета личности, ее права выйти из договора, партии, изменить свое мнение и изменить своему слову. Если, по Годвину, договоры и обещания не должны связывать Справедливость (вечную, внечеловеческую), то по Штирнеру, они не должны связывать жизнь и конкретную личность.
Право безусловной «собственности» личности на свое слово в применении к политической жизни, логично приводит Штирнера к отрицанию демократии с ее выборами и эпизодическим «волеизъявлением» граждан, в остальное время вполне законопослушных: «Разве моя воля, проявленная вчера, не связывала бы меня сегодня и позже? В этом случае моя воля застыла бы. Что может быть хуже постоянства? Мое создание, то есть какое-нибудь определенное выражение моей воли, стало бы моим повелителем. Я же, создатель, был бы стеснен в своей воле… Так в сфере государственной жизни я в лучшем случае становлюсь рабом самого себя. Потому, что я вчера обладал волей, я сегодня безволен, вчера самоволен, а сегодня несвободен» (413; 183). Здесь, как и в ряде других случаев, верная мысль доводится Штирнером до абсурда. Справедливо отмечено, что наша воля, наша личность, наш суверенитет в конечном счете неотчуждаемы. Но ведь реально – мы только иногда принимаем решения, берем на себя ответственность, обязательства, вступаем в договор и после этого какое-то время должны выполнять эти обязательства, следовать этим «правилам игры» (разумеется, они не абсолютны, но относительны; разумеется, мы имеем право – в конце концов – выйти из договора, из партии и т.д.).
Интересно рассмотреть отношение Штирнера к истине, которую он тоже не только не абсолютизирует, как большинство философов до него (тот же Годвин), но – также объявляет «собственностью» личности: «Но истина… совершенно несамостоятельное, безличное, непроизвольное, беспамятное, истина не может выступить так, как выступаешь ты, не может двигаться, изменяться, развиваться; истина ожидает и принимает все от тебя и существует только благодаря тебе, ибо она существует только… в твоей голове. Пока ты веришь в истину, до тех пор ты не веришь в себя, и ты – слуга, религиозный человек. Один ты – истина, или, вернее, ты – больше, чем истина, которая перед тобой – ничто» (413; 340-341). В таком понимании истины Штирнер отчасти созвучен къеркегоровскому пониманию истины и, в меньшей степени, предваряет ницшевское определение истины (как «полезной лжи»).
По Штирнеру, истина относительно, служебна, онтологична и личностна. Понятен пафос Штирнера, направленный против гегелевской трактовки истины, как безличной, объективированной, бесчеловечной, деспотически-насильственной и умозрительной, абстрактной, статично-сакральной истины. Но и здесь Штирнер впадает в противоречие: изолировав «я» от других «я» и абсолютизировав «мою» истину, как совершенно отличную от истины других, он воздвигает между личностями китайскую стену, подставляя себя, во-первых, под справедливый огонь критики сторонников «объективного», «научного» понимания истины, критикующих его, так сказать, «с теоретических позиций»: мир не сводится к моему сознанию, есть и иные реальности, горькие и чуждые мне «истины», одним моим созданием всего не изменить и т.д., и, во-вторых, под критику моралистов и социалистов «с практических позиций»: коль скоро наши воли и «истины» не пересекаются, то нет почвы для взаимопонимания, диалога, единства, солидарности, совместной борьбы. [54] Если у каждого свои истины и они никак не связаны – то к чему тогда проповедь Штирнера: его призывы к людям «использовать себя», разрушить существующее общество, заменив его «союзом эгоистов» и т.д.?
Мы разрешим указанные противоречия книги Штирнера, если (вместе с ним) будем понимать под самоутверждением «я» не отрицание внешнего, объективного мира, в значительной мере независимого от моего «я», но – отказ «я» служить чуждым ему, навязанным извне целям,внутреннее неприятие всего сакрального и отчужденного.
Человек, осознавший «свои истины», свои «врожденные» чувства и интересы, уже делает огромный шаг по пути самоосвобождения. Однако, к осознанию «транс-субъективной истины», связывающей «миллионы единственных», Штирнер не пришел; он во многом также остался в гегелевских тисках понимания истины как фантома сознания, который можно отринуть, преодолеть и создать одним нашим сознанием (тогда как истина причастна не одной только мысли и не одной только мысли одного единственного – а потому не подвергается столь легкому манипулированию, которое декларировал Штирнер).
То же справедливое отрицание абсолютных истин, ценностей и идей, перерастающее у Штирнера в несправедливое отрицание истин, ценностей и идей относительных, характерно и для отношения Штирнера к идеалам, долгу и назначению человека. Не «служить», но «быть собственником», «не искать идеал», а «наслаждаться собой» таким, какой ты есть, – таково, по Штирнеру, «назначение» человека.
Когда автор «Единственного» торжественно заявляет: «у меня нет назначения», он прав в том смысле, что у личности нет назначения, как чего-то навязанного извне, законченного, данного ей раз и навсегда. Но у личности есть свое, личное, осознанное, осмысленное, найденное, непрерывно находимое «назначение» («Путь» – в понимании даосов), которое отчасти обусловлено внешними факторами: идеями, моралью, ценностями эпохи, народа, класса, к которым личность принадлежит (и этой обусловленности Штирнер не видит), отчасти же «нащупывается» личностью внутри себя самой – на основе само-открывания: изучения своих пристрастий, интересов, глубинных и затаенных запросов, – как ее, данной личности – Путь, ее назначение. Абсолютное же отрицание «назначения» приводит к игре страстей и инстинктов, к бесцельности существования и конформизму, к превращению жизни из жизни человеческой, оформленной (пусть и оформленной не извне, а мной самим) – либо к хаосу борющихся сил и инстинктов, никак не связанных друг с другом, ничем не ограниченных и никуда не направленных, к потере личностью какой-либо качественной определенности, своего лица – либо же, напротив, к превращению личности в вечно самодовольное, самодостаточное «я», не меняющееся, не действующее, всегда самотождественное, не нуждающееся в мире и недоступное для внешних впечатлений и событий.
Таковы некоторые виды и примеры «собственности» штирнеровского «собственника».
Как же происходит, по Штирнеру, актуализация «собственника», его превращение из потенциального «собственника», а реального «вассала» и слуги – в «собственника», сознавшего себя, то есть подлинного? Решающее значение в этом процессе для Штирнера имеет момент самоосознания [55] и раз-отождествления «себя» и – своей «собственности» личностью: если во мне что-либо утвердится и сделается постоянным, то я сделаюсь пленником и рабом этого последнего, то есть одержимым. Интерес, каков бы он ни был, если я не могу от него освободиться, делает меня своим рабом, и не он – моя собственность, а я – его собственность… Поэтому я забочусь лишь о том, чтобы сохранить свою собственность, и чтобы достигнуть этого, я беспрерывно возвращаю ее себе, уничтожаю в ней всякую попытку к самостоятельности и поглощаю ее, прежде чем она может утвердиться и стать «навязчивой идеей» или манией» (413; 134-135).
В этом непрерывном самоутверждении, самостановлении и разрушении, раз-объективировании созданных собственным творчеством произведений, «собственник» не должен подпадать ни под власть одной только мысли, ни под власть одной только чувственности: «А между тем я только посредством «плоти» могу сломить деспотизм духа, ибо только тогда, когда человек отзывается и на свою плоть, он понимает себя всего, и только тогда он себя понимает вполне, он понятлив, или разумен» (413; 60). Таким образом, плоть и дух, «древние» и «новые», язычники и христиане непрерывно борются друг с другом в душе «собственника», ибо «хотя мы должны иметь влечения, но влечения не должны владеть нами» и «хотя мы должны иметь дух, но он не должен владеть нами» (413; 59-60). Здесь идея освобождения «собственника» неразрывно связана с пониманием Штирнером личности как духовно-телесной целостности. Штирнер призывает «собственника»: будь кем-то, будь этим, – но не будь только этим, не забывай о том, что это твоя роль, и что ты больше, чем твоя роль; не отождествляй же себя с ней, не превращайся в «одержимого», в слугу, в фанатика, утратившего способность поменять роль, сменить маску! В утверждении о том, что мы должны иметь содержание, но не ставить его перед и над «собой», Штирнер делает в понимании личности огромный шаг вперед по сравнению с рационализмом Просвещения, не разделяющим «нас» и наше содержание. По Штирнеру, личность, как творческое «Ничто» – есть творец самой себя как «собственника».Эта диалектика личности-творца и личности-творения, «собственника» и «собственности» ярче всего выражена Штирнером в следующем высказывании: «Все принадлежит мне, и потому я добываю себе вновь то, что ускользнуло от меня, прежде всего я всегда буду возвращать себе себя самого, если буду подпадать под чье-то господство…» (413; 316).
В рассмотрении вопроса о том, как соотносятся «я» и «мое содержание», Штирнер, с одной стороны, глубоко прав, с другой, – точно также глубоко неправ. Его правота и новизна заключается в раз-отождествлении «нас» и «нашего содержания». Штирнер совершенно верно отмечает, что мы не сводимы и нетождественны нашим ролям и состояниям, мыслям и чувствам, что в существующем обществе наши связи, ценности, мысли нередко навязаны нам, сковывают нас и отчуждают от самих себя, что наши взгляды, мысли и состояния изменчивы и могут трансформироваться и меняться, что в нас есть нечто творческое, непредсказуемое, свободное («творческое Ничто»). Но, когда Штирнер метафизически и софистически абсолютизирует различие между «нами» и «нашим содержанием» [56], его глубокая правота оборачивается глубокой неправотой и абсурдом, потому что «наше содержание», наши взгляды, наша рефлексия, наши привычки и чувства – хотя и не есть полностью «мы» (что и позволяет Штирнеру противопоставлять «их» «нам») но они есть отчасти «мы»; «мы» без них неполны, а если «их» полностью из «нас» убрать, то и «мы» вовсе исчезнем, как исчезает сущность, лишенная явлений. «Наше содержание», не будучи тождественно «нам», как справедливо указывает Штирнер, однако и не противоположно нам, как неверно полагает он, – ибо является нашим проявлением.
Но сам же Штирнер интуитивно нащупывает выход из этого противоречия. Выход заключается не в том, чтобы горделиво лишить себя всякого содержания, всяких мыслей, привязанностей и внешних связей, но в том, чтобы на смену навязанным, абсолютным, отчужденным мыслям, чувствам, идеалам поставить добровольно принятые и осознанные, динамичные, относительные (то есть заменяемые) мысли, чувства и идеалы, видеть за «моими» связями и за «моим» содержанием и над ним – «меня», не подчинять и не отождествлять меня с ними. Так «собственник», проделав огромную разрушительно-очистительную и творческую работу над самим собой, должен сбросить мертвый груз навязанного и отчужденного «содержания» и заменить его – «собственным», творческим, освобождающим, а не сковывающим содержанием.
IV. «Единственный». Подобно тому, как справедливое различение Штирнером «я» и «содержания я» нередко перерастает у него в их абсолютное противопоставление, точно также справедливое подчеркивание Штирнером неповторимости и уникальности «Единственного» нередко перерастает у него в отрыв «Единственного» от мира и общества в противопоставление его всем другим «единственным» и недооценку как внутреннего содержания, так и внешних связей «единственного». Понятное и похвальное стремление освободить личность от всего чуждого, навязанного ей извне, порой приводит Штирнера к отрыву личности от социума, к недооценке биологических и, особенно, социальных факторов, детерминирующих «Единственного», формирующих его и влияющих на него. Стремясь принизить и десакрализовать «духовное», Штирнер тяготеет к натурализации личности.
Критикуя Штирнера с одной стороны («социальной») – Маркс и Энгельс, а с другой стороны («биологической») – Фейербах, показывают, что не выдерживает критики изначальный тезис Штирнера о самодостаточности и самотождественности «Единственного», который может вступать, а может и не вступать в отношения с другими людьми и с обществом в целом. [57] Личность, по самой своей сущности, как явление, зависящее от социальных и биологических факторов, требует других личностей, дополняющих ее и ограничивающих ее автономию и суверенность. Как и в других случаях, справедливая и ценная мысль Штирнера, чересчур последовательно и метафизически – односторонне им развитая, приводит к противоречию. Впрочем, справедливости ради, подчеркнем, что Штирнер вовсе не является однозначным проповедником солипсизма и изоляции «Единственного», не игнорирует совершенно социальных факторов – он лишь ставит в основу своей философии сознательное творчество «Единственного», который сам по своей воле вступает в те или иные связи, договоры, отношения, дружит, любит, трудится, борется совместно с другими – но исходя из свободно принятого решения и своих осознанных интересов. Наряду с наличием у Штирнера тенденции к натурализации индивида, отрицанием важности духовно-идеального и социального моментов и преувеличения роли чувств, инстинктов и пр., нельзя не видеть у него и иной тенденции, которую нужно оценить весьма высоко – к созданию новых ценностей, новых связей, новых форм общества – на основе свободы, самоосознания и творчества личности.
Для иллюстрации и пояснения сказанного полезно провести аналогию между учениями Макса Штирнера и Рене Декарта. Подобно тому, как Декарт в методологических целях на миг «выносит мир за скобки», допуская возможность его отсутствия, и остается с одним своим «мыслящим я», как первичной и очевидной реальностью, точно также и Штирнер – в методологических целях, – но не в целях познания, а в целях освобождения личности, – на миг «выносит мир за скобки» и остается с одним «я» (не мыслящим только, как у Декарта, но реально существующим, живым, полнокровным), и подобно тому, как Декарт затем «восстанавливает мироздание» с центром в мыслящем и познающем субъекте, точно также и Штирнер возвращает своему «Единственному» весь мир: идеи, чувства, связи, идеалы – но указывает на центральное и исключительное место «Единственного» в этом мире. Если для Декарта мир – объект познания его мыслящего «я», то для Штирнера мир – «собственность» «я» существующего, объект для жизни, борьбы, любви, мысли «Единственного». Никому, кажется, еще не приходило в голову объявлять Декарта солипсистом на основании его знаменитого «методологического сомнения», но многие обвиняют в солипсизме Штирнера [58], тогда как его «методологический нигилизм», на наш взгляд, может рассматриваться (при всей своей неоднозначности) в значении, сходном с декартовским, и тогда обвинения в солипсизме по отношению к нему будут не намного более справедливы, чем по отношению к Декарту. Отбросив его полемические крайности, вновь отметим позитивный момент, содержащийся в идее «единственности» – подчеркивание исключительности каждой личности как микрокосма, творца всех ценностей, истин, межличностных связей.
Скажем теперь несколько слов о соотношении понятий «общего» и «единичного»; «личного», «видового» и «родового» (общечеловеческого) в философии Штирнера. Штирнер противостоит гегелевскому деспотизму всеобщего над единичным, но – не удерживается от противоположной крайности – объявляя «всеобщее» фикцией и провозглашая безграничное господство «единичного»: «Конечная и самая резкая противоположность – противопоставление Единственного Единственному, по существу, выходит за пределы того, что называется противоположностью, хотя и не возвращается назад к «единству» и «единению». Как Единственный, ты более не имеешь ничего общего с другими… Противоположность исчезает в совершенной обособленности, или единичности» (413; 196).
Нельзя не видеть того, что Штирнер здесь сам противоречит себе. Подобно тому, как он метафизически разорвал связь между «я» и «содержанием я» и полностью подчинил второе первому (допустив даже возможность существования первого без второго), выдав относительные различия между ними за абсолютные, точно также он метафизически разорвал связь между «единичным» и «общим», объявив существующим лишь первое и «отменив» второе. Ведь личное, неповторимое и – общее, социальное – неразрывно связаны друг с другом и проявляются одно через другое. Мое уникальное «я» – творческое и свободное – проявляется через «общее», социально обусловленное: через мои связи, поступки, действия, ценности. Поэтому заявление Штирнера о том, что «общего» не существует, а есть только и исключительно частное и неповторимое, ведет как к внутреннему обеднению, так и к внешнему разрыву связей между личностями. Если Фейербах провозглашает культ безличного Человека, то у Штирнера намечается тенденция к культу бессодержательной и бесчеловечной Личности. Абсолютизация «единичного» столь же бесплодна и метафизична, как абсолютизация «всеобщего». Если В.Годвин, как мы видели, растворяет личность в «общем», неосознанно исключая «личное», «особенное», то Штирнер – отрывает личность от «общего», противопоставляет ему и возвышает над ним. И в той, и в другой позиции есть и своя глубокая правда, но есть и однобокость, и неполнота. [59] Да, «общее» реально существует лишь через «единичное». Но ведь и «единичное» рассыпалось бы на атомы и не смогло взаимодействовать с другими «единичными», не могло бы быть понято – без «общего». «Всеобщее» для Штирнера – лишь слово, абстракция, фикция, «призрак». Да, личность действительно является космосом, но, во-первых, МИКРОкосмом, а, во-вторых, – одним из многих «космосов».
Да, личность неповторима – но также, как другие. Уникальность «Единственного» не только отделяет его от других «единственных», но и сближает с ними. Да, личность – высшая ценность но – наряду с другими личностями, в связи с другими и через других.