Глава 5. Элитологическое наследие Платона в Новое и Новейшее Время

Глава 5. Элитологическое наследие Платона в Новое и Новейшее Время

В указанный период мы находим целый ряд весьма ценных наблюдений «платоноведов» относительно его элитологических воззрений. Более того, есть все основания думать, что благодаря именно этому интересу к элитологическим идеям Платона, в европейской философии этого времени появляются предпосылки для идеологического обоснования элитологии как науки. В первую очередь, это касается проблемы «гениальности», нашедшей реальные основания в романтизме и в немецкой классической философии, а также доктрины «героя» и «сверхчеловека» Т.Карлейля и Ф.Ницше.

Более определенно тема элитологии Платона звучит в философии истории итальянского профессора риторики неаполитанского университета Джамбаттиста Вико (1668-1744), который развил «теорию героев», а точнее, их роль в истории. По его мнению, три мыслителя занимают в мировом мировоззрении центральное место: Платон, Тацит и Ф.Бэкон. Тацит, благодаря своему несравненному метафизическому уму, видит человека таким, каков он есть, а Платон — таким, каков он должен быть; и как Платон посредством своей всеобщей науки проникает во все области добродетели, которые образуют человека мудрого по идее, так и Тацит нисходит во все те установления пользы, которые среди бесконечных и иррегулярных случайностей, среди коварства и удачи могут создать человека практически мудрого. Позиция Ф.Бэкона в этой триаде имен определяется тем, что он соединяет в своем учении «теорию с практикой».[73]

Платоновскую концепцию человека Вико именует «философским героизмом». У Платона, пишет он, герой превосходит человека, а не только животное; животное — раб страстей; человек, находящийся посредине между героем и животным, сражается со страстями;[74] Герой — тот, кто с наслаждением повелевает страстями; таким образом, Героическое естество находится посредине между Божественной и Человеческой природой. Стало быть, философия Платона имеет в виду, как бы мы теперь сказали, «сверхчеловека» — полубога, или святого подвижника, если воспользоваться языком христианства. Однако, замечает Вико, общественная жизнь не состоит из одних только святых людей. Коррелятом «общей природы наций» должна быть общая природа человека, а не исключительные экземпляры, которых и людьми-то в собственном смысле слова нельзя назвать. Ошибка философов в том, что они принимают исключение за правило или, вернее, высшее развитие человечности, приобщающее человека к божеству, за исходное ее состояние или среднюю норму бытия.

Последний и наиболее блестящий русский платоник ХХ века П.А.Флоренский достаточно жестко противопоставлял философии И.Канта (1724-1804) традиционный платонизм европейской метафизики. Два имени, по мнению П.Флоренского, подобно двум кризисам в жизни отдельного человека — разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант — вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато не исследуемое будущее. Несмотря на то, что Платон и Кант соотносятся между собою как печать и отпечаток, («все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклость одного — суть вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой минус»),[75] несмотря на все это, в творчестве Канта мы можем найти целый пласт, который не только не противоречит платонизму, но, напротив, идет целиком в его русле. Разумеется, речь идет об «элитологии» Канта, а точнее о его теории гениальности. Кант буквально цитирует Платона, когда говорит, что «Гений — это талант (природное дарование), который дает правило искусству»; «Гений — это прирожденное свойство души, через которое природа дает искусству правила»; «Гений — это талант создавать то, для чего не может быть никаких правил... следовательно, оригинальность должна быть его первым свойством»; «Его продукты в то же время должны быть и образцами, то есть образцовыми, значит,... должны давать пример для подражания другим».[76] Достаточно будет нам здесь сравнить это с платоновскими идеями, например, из «Тимея» (90d-91а), чтобы убедиться в правильности нашего исходного предположения о элитологической близости этих двух мыслителей.

Кант считает Платона «самым выдающимся представителем интеллектуализма».[77] По мнению Канта, философский дух Платона через математику и геометрию привел его Я к состоянию величайшего чистого разума, который расширяет познание из самого себя.[78] Кант пишет, что maximum совершенства называется идеалом, а у Платона это — идея. Немец подразделяет умопостигаемое совершенство на «теоретическое» — Бог и «практическое» — нравственное совершенство (нравственная философия). Платон, по его мнению, исследует, главным образом, божественное созерцание, т.е. идею.[79] Идеал у Платона — это «идея божественного рассудка, единичный предмет в его чистом созерцании, самый совершенный из всех видов возможных ценностей и первооснова всех копий и явлений».[80] Антропологическим идеалом является мудрец, т.е. человек, который существует только в мыслях, но который полностью совпадает с идеей мудрости.[81]

Интересные наблюдения по данной проблеме мы находим у И.В.Гете (1749-1832). В первую очередь, Платон интересен Гете как носитель элитарного сознания. Гете восхищается аристократизмом духа афинского философа, который наглядно проявляется в его философии. В «Материалах для истории учения о цвете» Гете дал прекрасную характеристику философии и самой личности Платона: «Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно погостить в нем некоторое время. Для него дело идет не столько о том, чтобы познакомиться с миром, ибо он его уже предполагает, сколько дружески поделиться с ним тем, что он принес с собой и что так необходимо миру. Он стремится в глубины больше для того, чтобы заполнить их своим существом, чем для того, чтобы исследовать их. Он стремится ввысь, движимый тоской снова причаститься своему происхождению».[82] Логика Платона виртуозна и сверхэмпирична; он словно бы боится замарать ее чувственным опытом и оттого парит над ним, демонстрируя мощную технику себедовлеющей мысли. Как мы видим, Гете больше всего интересует само сознание Платона, как яркий образчик сверхэлитарного индивидуального сознания. И действительно, автором «философии идей» мог быть только тот, кто сам является носителем идей высшего порядка. Изучение философского наследия платоновского мировоззрения — уже само по себе есть элитология, а точнее — «элитоперсонализм».

На духовную (и прежде всего психологическую) близость Платона и Г.В.Ф.Гегеля (1770-1831) указывал еще П.Л.Лавров. По его мнению, сближало их то, что и Платон, и Гегель считали, что закон исходит из недр сознания высшего сословия. Поэтому идея государства составляет высшее проявление человеческого духа — «божественное понятие, далее которого нет ничего в философии». Этим, как утверждает Лавров, Гегель исповедует такой же аристократизм,как и Платон, и, может быть, с полным основанием назван философом-аристократом.[83] И действительно, учение об абсолюте и идеале неимоверно сближает обоих этих мыслителей, хотя в работах Гегеля мы можем встретить и достаточно критические замечания в адрес его греческого коллеги.[84]

Гегель лишь однажды в «Философии религии» (1832) достаточно бегло упоминает о характере сословности платоновской республики, никак ровным счетом не комментируя ее элитологические положения. В другом месте этой работы он приводит учение Платона о припоминании, снова упуская из вида разность уровня степени доведения этого знания до сознания различных типов людей. В «Феноменологии духа» (1807) и в «Философии права» (1821) Гегель тоже вполне обходится без элитологического наследия Платона, хотя в этих работах его собственная элитология раскрывается в большей мере, чем во всей остальной его философии.[85]

Ф.В.Й.Шеллинг (1775-1854) продолжает разрабатывать проблему гениальности, придерживаясь в этом вопросе «линии Платона». Согласно его точки зрения, существуют очень немного признаков, исходя из которых в науке можно сделать вывод о наличии гениальности. Гениальность, безусловно, «отсутствует там, где некое целое, каковым является система, создается по частям, как бы складывается из них. И, наоборот, наличие гениальности следует, по-видимому, предположить там, где идея целого, несомненно, предшествует возникновению частей.[86] Это противоречие между частью и целым может быть представлено лишь актом Гения, т.е. посредством неожиданного совпадения бессознательной деятельности с деятельностью сознательной. Другим основанием для предположения о наличии в науке гения может быть то, что человек творит или утверждает нечто, смысл чего ему не может быть полностью ясен либо вследствие условий его времени, либо потому, что это не соответствует другим его высказываниям, следовательно, он как будто сознательно высказывает то, что мог бы выразить лишь бессознательно. Но и эти основания для предположения такого рода могут оказаться обманчивыми. «Гений — по Шеллингу, — отличается от всего того, что не выходит за рамки таланта или умения, своей способностью разрешать противоречие, абсолютное и ничем иным не преодолимое».[87] Шеллинг достаточно часто в трактовке этого вопроса ссылается на авторитет Платона, что само по себе уже примечательно, так как открывает нам имя первоисточника, которым он при этом пользуется.[88]

Хотя Т.Карлейль (1795-1881) нигде специально и не исследует элитологическое наследие Платона, но в его собственном творчестве содержится ряд идей, которые были явно позаимствованы им у древнего грека. В первую очередь, речь идет об историческом элитоперсонализме — восприятие всемирной истории как истории исключительно одной только элиты. В своей книге «Герои, почитание героев и героическое в истории» он утверждает, что «историческая избранность» может определяться только личными качествами человека. «Выдающаяся личность» — это земное воплощение платоновского «идеального человека». Его сочинение ценно тем, что в отличие от Платона, который конструирует идеальный тип элитарного сознания, Карлейль пытается изучить его таким, какой он есть в действительности. Если принять во внимание его романтизм и увлечение «околонаучной фантастикой», то приведенные им суждения вполне могут быть использованы элитологией для описания истории развития элит и элитарного.[89]

То, что объединяет философию Платона и А.Шопенгауэра (1788-1860), так это проблема гениальности, в которой явственно прослеживаются элементы избранности. Одно из произведений А.Шопенгауэра начинается словами «Божественный Платон...» [90] Шопенгауэр конкретно не объясняет, что он имеет в виду. Но из развитой им теории гениальности видно, что он сам является сторонником платоновской элитологии. Наиболее ярко шопенгауэровский элитаризм проявляется в развитой им доктрины взаимоотношения «толпы» и Гения, то, что гениальные произведения часто бывают обречены на непонимание публики; то, что самые благородные создания Гения для тупого большинства всегда останутся книгой за семью печатями.[91]

По мнению А.Шопенгауэра, Гений появляется только как единичное, едва ли не чудовищное исключение. Он врывается в свое время, как комета в орбиты планет, стройному и установленному порядку которых чуждо ее эксцентричное движение. Поэтому Гений обычно живет одиноко — он слишком необычен, чтобы легко встретить равного себе, слишком отличается от других, чтобы дружески общаться с ними. Гений — это, по-существу, «гадкий утенок», которому нет места в своем времени. Его творения создаются на все времена, но признание их начинается большей частью в потомстве. Рядовые же люди живут и умирают со своим временем. Им присуща дисгармония интеллекта и воли, в то время, как главным условием гениальности, по Шопенгауэру, является как раз, напротив, гармония этих двух величин.[92]

В своей знаменитой книге «Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей», Ф.Ницше (1844-1900) как второй после Платона «самый элитарный мыслитель всех времен и народов» неоднократно затрагивает тему элитологии своего гениального предшественника. Во-первых, Платон для него родоначальник философии морали, а во-вторых, — он первый философ скептик, который овладел абсолютным скепсисом по отношению ко всем радиционным понятиям предшествующей его традиционной философии.[93]

Ницше признает, что Платон является его собственной «Карикатурой». Он достаточно негативно отзывается о нем, считая, например, что по духу своей этики Платон, так же, как и Сократ, был не эллином, а иудеем; что на него, как представителя «философии добродетели», необходимо смотреть как на спорщика и комедианта.[94] Ницше осуждает Платона за то, что он изобрел абстрактно-совершенного человека, — доброго, справедливого, мудрого: «Совершенно абсурдный «индивид» в себе! — восклицает Ницше, — Противоестественность высшего ранга!..»[95] «Вымышленный мир» Платона глубоко антагонистичен Ницше. Но спросим себя: «А, что собственно говоря, делает сам Ницше»? И получим ответ: «Он создает своего не менее абстрактного сверхчеловека, но... наделяет его совершенно противоположными платоновскому сверхчеловеку характеристиками».[96] Внешне расходясь с Платоном, Ницше внутренне следует проложенному им в элитологии руслу. Вот характерный этому пример: Платон «формулирует идеал этой политики, он описывает ее такой, какой она должна была бы быть, если бы что-нибудь могло быть на сей земле совершенным». Этот «сверхчеловечный» идеал человек никогда не может осуществить вполне, а только с ним соприкоснуться.[97] По его мнению, Платон, как человек с чрезмерно повышенной чувствительностью и мечтательностью, настолько поддался чарам понятия, что невольно стал чтить и боготворить эти понятия, как какую-то идеальную форму. Так диалектика стала для него орудием воли к власти.[98]

Фактически Ницше признает себя «последователем» Платона,- ведь тот так же, как и он, сам имеет опыт «переоценивать все существующие до него ценности».[99] А.Макинтайр утверждает о глубокой родственности политической философии Ницше и Платона. В качестве общего пункта выдвигается «презрение к толпе», провозглашаемое обоими философами. И Платон, и Ницше показали, что презрение ко всему слишком человеческому — это условие любви подлинного философа к людям, так как именно оно воспламеняет Эрос, лежащий в основе самой философии. Эта позитивная новая сила — Эрос, воля к власти, любовь к тому, что выше мира людей, — которая позволяет придать «серьезность» всему человеческому (Законы, 803с-е), так как показывает, что человек достоин любви во имя Бога, во имя того, что выше человека, во имя Сверхчеловека, как скажет Ницше. Платон и Ницше полагают, что философ должен править как духовный законодатель, а не как политический вождь. Для того, чтобы прояснить особенности благородного человека в политической иерархии, Ницше противопоставляет его добродетельному человеку, а Платон противопоставляет эротическую душу подлинного философа бесстрастной, умеренной душе обыденного человека. Добродетельный человек воплощает идеалы морали, т.к. он подчиняет личностное стадному, усваивая традиционные ценности. Добродетельному человеку, подобному сильному и послушному верблюду, противостоит благородный человек, подобный духовно свободному льву. Парадокс состоит в том, что облагораживание происходит через вырождение.[100]

Основным условием развития сильной, благородной души, способной возвыситься над моралью и законом, является наличие в ней духа добродетели. Однако духовный прогресс зависит от морально слабых, неустойчивых, разнузданных личностей, творческий Эрос которых выражается в форме «активного греха», высвобождающего колоссальные потенции варварской страсти, подавляемой добродетельными гражданами из страха. Для Ницше, как и для Платона, подлинный философ — это не бесстрастный учитель, а великий законодатель, которого следует «искать там, где постоянно побеждается высшее сопротивление: в пяти шагах от тирании, у самого порога опасности рабства».[101]

Весьма интересна для элитологии позиция родоначальника баденской школы неокантианства Вильгельма Виндельбанда (1848-1915). Согласно его позиции, изложенной в «Истории древней философии» (1888), наиболее верно понятие о личности Платона дают нам его произведения. «Подобно тому, как он соединял в себе все преимущества физического развития с умственной и нравственной силой, он облагородил и прекрасную жизнь греческого мира, придав ей глубину духовного бытия, что на тысячелетия упрочило его значение в истории человеческого миросозерцания».[102] Виндельбанд признает, что центром философии Платона является его учение об идеях, основным мотивом которого служит этическая потребность достичь истинной добродетели посредством истинного знания: с субъективной стороны исходную точку философского рассуждения составляют убеждения в недостаточности обыкновенной добродетели, которая, покоясь на привычке и на житейской рассудительности, не сознавая своих оснований, подвергнута изменчивости обычаев и мнений. Эта позиция отражает точку зрения толпы, выразителем которой являются софисты, отрекшиеся от истинного знания.[103]

В отличие от них, Платон является аристократически мыслящим философом. По мнению В.Виндельбанда, аристократизм платоновской философии проявляется уже в его учении об идеях, но достигает своего полного раскрытия в политической доктрине Академика. Вся политология Платона, согласно его точки зрения» является напряженным анализом противопоставления материальных интересов масс и духовных потребностей элиты (у Виндельбанда это — избранные, «высшее сословие», «сословие архонтов» и т.д.). «Отличительная аристократическая черта платоновского государства не только соответствует личному убеждению философа и его великого учителя, на также необходимо вытекает из той мысли, что всегда только очень немногим доступно научное образование, в которой заключается высшая добродетель человека и его единственное право на управление государством».[104]

Даже анализируя идеальную модель платоновского государства, Вмндельбанд отмечает его элитарный характер, что Философ, описывая устройство такого государства, отдает «при этом предпочтение более строгим аристократическим учреждениям дорического племени». Даже образование в таком обществе отличается элитарностью, ибо, «по Платону, государство должно быть воспитательным заведением для общества, высшая цель которого — приготовление людей к переходу от чувственного к сверхчувственному, от земной к божественной жизни. Это был во всех отношениях нравственно-религиозный идеал, который носился перед философом при последовательном изображении им «лучшего государства».[105]

Следует отметить, что у В.Виндельбанда, как ни у кого другого из исследователей его времени, элитологическая линия платоновской философии прозвучала достаточно четко и последовательно. Виндельбанд похоже первым обратил внимание на эту особенность платонизма, но, к сожалению, в дальнейшем не акцентировал на этом проблематику своего научного исследования.

* * *

В развитии апологетики и критики платоновской элитологии этого времени бросается в глаза то обстоятельство, что практически все исследователи, а мы упомянули здесь лишь незначительную их часть, писали о «философии избранности» Академика косвенно, не всегда осознавая сущность и глубину затрагиваемого ими предмета исследования. В первую очередь их интересовала личность самого Философа. И многие на этом свои «элитологические» исследования и приостанавливали, не видя дальнейшей перспективы развития этого направления платоновской философии. Исследователи личности Платона говорили о ней в духе «возвышенного идеального» (Э.Целлер) и приписывали ей черты высшего благородства (Н.Я.Грот). Неудивительно поэтому, что именно эта сторона платоновской элитологии — элитология личности самого Платона — имеет наибольшую глубину проработанности и является самой изученной ее частью.

Главная тенденция развития платонизма в России была отмечена еще славянофилами, противопоставивших рационализм и логику Аристотеля «ценностям умственных действий» Платона по принципу антитеза западного и восточного способов мышления. Платонизм с его «гармонией в умозрительной деятельности разума» является если не основой учения восточной церкви и православия, то во многом их существенным философским элементом. «Почти то же отношение,- писал И.В.Киреевский,- какое мы замечаем между двумя философами древности (Платоном и Аристотелем), существовало и между философией латинского мира, как оно выработалось в схоластике, и той духовной философией, которую находим в писателях Церкви Восточной, особенно ясно выраженную в Св.Отцах».[106]

Протоирей Георгий Флоровский пишет, что первые переводы «Творения великомудрого Платона», сделанные в 80-е годы XVIII века, в России предназначались исключительно для элитарного (придворного) образования того времени и не находили до середины XIX века даже университетского читателя.[107]

В XIX веке многие российские исследователи творчества Платона продолжали отмеченную выше западную традицию, особо выделяя несомненное его интеллектуальное превосходство и вслед за Боэцием вели от него отсчет времени классической греческой философии (Д.В.Веневитин, А.И.Галич, П.Д.Юркевич, А. Клеванов, П.Линицкий, Ф.А.Голубинский, Н.Я.Грот, А.Н.Гиляров). Так, А.И. Галичем было замечено, что «Платон, во многих отношениях оригинальный и божественный, объял науку точнее всех предшественников, прояснил сокровенное существо человеческих способностей и соединил умозрение с интересом нравственности».[108] А секретарь Общества любомудров Д.В.Веневитин прямо заявлял, что «Божественному Платону предназначено было представить в древнем мире самое полное развитие философии и положить твердое основание, на котором в последние времена воздвигнули непоколебимый храм богине».

Личность Платона была в центре внимания и П.Д.Юркевича. Смысл его трактовки платоновского идеализма сводится к тому, что мир идей доступен лишь особому виду человеческого сознания, подготовленному и настроенному на это особое духовное видение. Познание мира платоновских идей есть уже само по себе нечто уникальное, данное лишь избранным единицам и потому уже оно является нечто элитным. Человек, мыслящий идеями, есть уже идеальный человек. Идея возвышает такого человека над обыденностью, преобразует его «Я», устремляет его по вектору совершенства в горний мир божественной истины.

Особого внимания заслуживает уже специальная работа П.Линицкого «Учение Платона о божестве», в которой автор в близкой к элитологии терминологии, описывает одну из центральных проблем Элитологии Платона — проблему духовного совершенства человека, проблему постижения и обретения им божественного начала. Элитология Платона в известной мере может быть действительно соотнесена по степени важности с его учением о божестве. По мнению Линицкого, идея божества есть основной и существенный пункт в философии Платона.[109]

Этим же автором отмечается далее, что учение Платона о божестве основывается на раскрытии им идеи духовного совершенства: «Основное убеждение Платона было то, что только Бог обладает мудростью, человеку же свойственно лишь стремиться к ней, искать ее. Но чем более требует он развивать в себе божественное побуждение, любовь к мудрости, тем более должен был восставать против неразумных; характеристическое свойство не философских душ он видел именно в том, что они не могут настойчиво проникать в божественное. Если же невозможно сделать для всех равно доступным истинное понятие о божестве, прежде всего, по причине неспособности большинства проникать в божественное, то и сама возвышенность предмета делает затруднительным и едва достижимым уразумение его».[110] Именно способность проникать в мир божественного и познавать его и отличает «человека элиты» от «человека массы».

Весьма интересны суждения об Элитологии Платона еще одного исследователя его творчества А.Клеванова, который тоже частично коснулся отдельных моментов этой концепции. По его мнению, не все идеи Платона были адекватно восприняты общественным отечественным сознанием. Так, только к середине XIX века в российском обществе поняли справедливое требование Платона о настоятельной потребности «образования преимущественно для лиц, которым вверено управление».[111]

Автором напрямую связывается разрешение занятий (профессионализацию) с достижением совершенства и правом считаться аристократом и иметь возможность входить в число тех некоторых, которые и должны управлять обществом. Такого рода структура основана на психологическом и интеллектуальном различии людей и тем, что социальная природа «требует того, чтобы каждое сословие довольствовалось своим кругом деятельности, не обнаруживая притязаний на право другого.

По мнению Платона, «справедливость» тогда будет достигнута вполне, когда каждый будет сознавать свои обязанности и не будет выходить из границ определяемой для него деятельности.

Этим же автором отмечается, что и гносеология Платона, и его этика легко подразделяются на две части — «обыденную» этику и гносеологию традиционно понимаемую обыденным уровнем общественного сознания и этику и гносеологию, осмысленную философским умом.[112] Таким образом, уже в XIX веке была высказана мысль о присутствии в философии Платона «двойного стандарта» — одна этика и гносеология для масс и обыденного человека, другая — для элиты и человека избранных качеств.

В работе Н.Я.Грота «Очерк философии Платона» отчасти тоже затрагиваются элитологические проблемы в частности в выяснении образовательных систем, которые предлагает Академик в «Государстве».[113] Грот прямо говорит о том, что основными задачами философии Платона являются проблемы самопознания и нравственное самосовершенствование. Диалектический метод Платона глубоко этичен, ибо, «чтобы правильно пользоваться этим методом, нужно известное умственное развитие, достигаемое известными ступенями культуры и воспитания, нужны и особые способности и известный уровень нравственной высоты и духовной свободы». По его мнению, Платон называет диалектиком того, кто старается схватить, независимо от внешнего опыта, самую сущность вещей.[114]

Философы следующего «поколения» разрабатывали концепцию «метафизики личности», используя (в том числе и критически) некоторые элитологические идеи Платона. Начиная с Вл.Соловьева, ряд специальных и общих работ С.Н.Трубецкого, В.Н.Эрна, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, С.Л.Франка и др. представляют тоже особый интерес в вопросе выявления духовных основ личности самого Платона и его философии избранности.

Из русских, а может быть, даже и из европейских мыслителей того времени, ближе всех к Платону по темпераменту Вл. Соловьев, которого некоторые историки философии прямо называют «русским Платоном». Статья Вл. Соловьева «Жизненная драма Платона» (1898) написана с необычайной лирической силой, говорящей, насколько личная философская драма Платона была близка личной философской драме Соловьева. Князь С.Н.Трубецкой, знаток Платона и близкий друг Вл. Соловьева, засвидетельствовал редкую конгениальность этих двух мыслителей в предисловии ко второму тому «Творений Платона» в переводе Вл. Соловьева.[115]

Духовная близость философии В.Соловьева, как, впрочем, и всей русской философии, с философским наследием древнего грека не вызывает никаких сомнений. Однако позволим себе не согласиться с критической оценкой Вл. Соловьева по поводу отсутствия действительно прогрессивных начал платоновских утопий, по причине их якобы ненужности для человечества.[116]

1. Психологическое 2. Этическое 3. Политическое а) Разумная часть души а) Мудрость а) Правители б) Аффективная б) Мужество б) Военные в) Вожделения в) Умеренность в) Ремесленники и земледельцы

Соловьев считает предложенную Платоном схему трех общественных классов, которым соответствуют три основные части души и три основные добродетели (трижды тройное деление) как остроумную и изящную, но в месте с тем формальную схему, под которую легко подходит средневековое европейское общество.[117] То, что Соловьев считает минусом, на самом деле является позитивным с точки зрения элитологии, ибо «легкость», с которой средневековый общественный строй подходит под платоновскую схему, не случайность, а закономерность. Средневековое общество было запрограммировано развиваться по платоновской схеме, благодаря стараниям Плотина, Августина и Псевдо-Дионисия. Конечно, этому обществу было далеко до идеального государства Платона, но троичная структура этого социума была идеологически закреплена мыслителями средневековья как их собственная сословная система. Вместе с тем вышеуказанная схема достаточно точно описывает общественное деление на элиту и массу, что уже само по себе примечательно, так как свидетельствует о том, что и Соловьева эта проблема тоже интересовала.

Соловьев считал, что философы различаются между собой лишь по степени усвоения ими высшей истины. В этой иерархии Платон занимает одну из высших степеней этой разумности мира. Его идеализм есть поэтому «высшая степень разума общечеловеческого» и доступен лишь избранным личностям, тем единицам, которые прониклись пониманием этой его идеи. Соловьев неоднократно подчеркивает ту самую мысль об избранности философской формы общественного сознания, которую неоднократно повторяет и сам Платон. Позиция Соловьева по многим положениям перекликается с идеями античного мыслителя. Так, например, его философия права в отдельных случаях напоминает аналогичное учение древнего грека.[118] Относительно того, насколько элитология Платона оказала влияние на развитие и содержания философского мировоззрения Вл.Соловьева, историкам философии еще предстоит выяснить. За неимением времени мы отметили для себя лишь те общие черты, которые бросаются в глаза при первом беглом прочтении этих двух авторов.

В заключении скажем еще о том, что именно указанная выше литература, подготовила появление в ХХ столетии именно философского направления в элитологии. С другой стороны, влияние элитологического наследия Платона на классиков политической и социологической элитологии ХХ века (Г.Моска, В.Парето, Р.Михельса и др.) еще не до конца изучено и нуждается в систематическом специальном исследовании.