Человек в философии

Человек в философии

«Все вопросы сводятся к вопросу: "Кто я?"; Все ответы к: "А хрен его знает"» ©.

Философская антропология занимает в мировой философии приблизительно то же место, как и в среднем образовании написание сочинений на тему «Как я потерял(а) девственность», то есть, извините, «Как я провел(а) лето». Практически каждый сколь-либо значительный философ писал работу на этому вопросу. Тем не менее, невзирая на качество и количество написанного, общий смысл этих работ превосходно выражается эпиграфом к данному разделу.

Если попытаться классифицировать подход к данной теме, то можно выделить три группы философов, предоставляющих иллюзию решения данной проблемы: эссенциалисты, экзистенциалисты и футуристы, а также отдельную категорию, которая придерживается мнения об абсурдности самого требования однозначной антропологии как философской концепции и, следовательно, считают эту проблему не имеющей решения [81].

Эссенциализм пытается создать общую модель человека, содержащую essentia homini. Недостаток этого подхода выражается в том, что он, образно говоря, пытается создать модель абсолютно круглого человека в вакууме. Несмотря на то, что, в отличие от основателей направления, современные эссенциалисты согласны с тем, что человеческие способности (свойства) развиваются, они продолжают считать, что есть нечто, остающееся неизменным; это нечто и составляет сущность человека [82].

С экзистенциализмом ситуация сложнее, так как по каким-то нам неясным причинам этот ярлык очень любят употреблять невпопад ко всем философам, которые признают индивидуальность восприятия бытия. Кроме того, практически современное философское течение в той или иной мере включает некоторые черты экзистенциализма.

Футуристы считают, что человек непрерывно развивается и в будущем будет значительно отличаться от современного. Это направление получило развитие во второй половине XIX века, беря начало из качественного скачка научного и технического прогресса. Можно сказать, что футуризм идеалистичен, поскольку не учитывает особенности чел-овеческой психики, глубинные принципы которой с каменного века не слишком изменились. Иногда футуристы элементарно скатываются до веры в развитие человека, и философский взгляд приобретает явные религиозные черты. К примеру, К. Лоренц [83] в книге «Так называемое зло» пишет (особо интересные места здесь выделены):

«Новые жизненные условия современного человечества, бесспорно, заставляют искать новые механизмы, препятствующие агрессивности всех против всех. Именно отсюда выводится естественное, чуть ли не природой заложенное требование братской любви человека ко всем людям. Это требование не ново, разумом мы понимаем его необходимость, сердцем мы ощущаем его красоту, но все же мы не в силах выполнить его, так уж устроен человек. Он может испытывать полноценное чувство любви и дружбы только к отдельным людям, и самая сильная и добрая воля тут ничего не может изменить! И все же великий конструктор [84] может это. Я верю, что он это сделает, ибо я верю в мощь человеческого разума, я верю в силу естественного отбора, и я верю, что разумная селекция совершается разумом».

Неразрешимость проблемы философской антропологии утверждается чаще не «чистыми» философами, а философами-литераторами, которые стоят на позиции уникальности, неповторимости человека и постоянного противоречия его самому себе. Утрированно этот подход можно разделить на два вида: кондово-материалистически-предопределенный и кондово-духовный, в которых человек постулируется как следствие случайности развития материи (и только) или каприза некоей «духовной сущности» (и не более того) соответственно.

Интерес представляет изначальная абсурдность вопроса антропологии в философии. Что есть философия? Это познание от общего к частному [85], в отличие от науки, которая познает от частного к общему. Таким образом, философия исходит из абстрактного понятия смысла феномена, а факты для нее служат средством верификации метафизической концепции.

На эту тему хорошо сказал Л. Витгенштейн («Логико-философский трактат»):

1.1. Мир есть совокупность фактов, а не вещей.

2.1. Мы создаем для себя образы фактов.

2.223. Чтобы узнать, истинен или ложен образ, мы должны сравнить его с действительностью.

2.224. Из образа самого по себе нельзя узнать, истинен он или ложен.

2.225. Нет образа, истинного априори.

При этом вопрос субъективности восприятия стоит куда более остро, чем в науке, а смысл феномена познается исключительно в антропоцентричном личностном восприятии, поскольку для человека иное просто невозможно.

Здесь следует сделать очень важное замечание: субъект вполне способен воспринимать внешний мир, воспринимая (конечно, субъективно) его через воздействия на органы чувств. Но, каким бы детальным ни было это восприятие внешнего мира, оно не несет информации о самом воспринимающем субъекте. Субъект не принадлежит воспринимаемому миру, он выступает своеобразной границей воспринимаемого мира. Здесь уместна известная философская аналогия с глазом и полем зрения. Воспринимая зрительные образы через глаз, в действительности мы сами не видим этого глаза. И ни из чего в поле зрения нельзя заключить, что оно видится глазом. Выводом из всего этого может служить элементарная мысль - субъективное восприятие окружающего мира не несет информации о воспринимающем субъекте. Вследствие этого субъект должен вводить определенные идеальные конструктивы, призванные как-то вписать его в окружающий мир. Одним из таких конструктивов является понятие «смысл», а другим, гораздо более узким и куда более сомнительным - «смысл жизни».

«Я» со всеми смыслами, привязанными к этому «Я», выступает в философии благодаря тому, что «мир - есть мой мир». Философское «Я» есть не человек, человеческое тело и человеческая душа, о которой по инерции говорится в психологии взамен ????, а совершенно метафизический субъект - граница, а не часть мира. Но сколько людей трактуют это «Я» буквально, применяя к себе, к соседу, к неграм Поволжья... Именно - «как к человеку». Отсюда все многочисленные выводы о «неповторимости и уникальности» [каждого] человека, об «особой роли и особом значении» [каждого] человека. Хотя «неповторимым и уникальным» является только абсолютно метафизическое «Я», и его уникальность обусловлена именно тем, что с прекращением этого «Я» прекращается «мой мир», воспринимаемый посредством этого самого «Я». Прекращается безусловно, лишается смысла, как лишается смысла, например, понятие «площадь фигуры» с исчезновением ее периметра. Из метафизического «Я», таким образом, не выводятся никакие психологические, социальные, да и вообще, реально-опытные следствия.

Смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит. В нем нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности для объектов, принадлежащих к этому миру. Поэтому не может быть высказан ответ на вопрос о смысле жизни. А для ответа, который не может быть высказан, не может быть высказан вопрос. Таким образом, загадки «смысла жизни» не существует.

Все это корректно выводится логически из следующего положения: «Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно также и ответить» [86]. Те, кто желает размяться, могут проделать этот вывод самостоятельно, а тех, кто не хочет или не в состоянии, отошлем к Б. Расселу и Л. Витгенштейну.

Таким образом, любой феномен в философии рассматривается исключительно как имеющий смысл для человека (конкретного или какой-то группы; но при этом некоторые любят распространять свой смысл для общности всех). Ни один объект не имеет смысла «сам по себе» [87], непосредственно для себя самого, смысл - это исключительно внешнее понятие, применимое только по отношению к другому объекту, являющемуся внешним относительно определяемого. Именно поэтому один и тот же объект имеет разные смыслы для различных внешних объектов. Скажем, смысл существования некоего условного И.И. Иванова один - для его жены, другой - для его ребенка, третий - для начальника по работе, четвертый - для подчиненного, пятый - для остановившего его инспектора ГИБДД et cetera. Смысл же существования упомянутого Иван Иваныча для него самого отсутствует по определению, он может лишь придумывать себе отдельные цели и объявлять их имеющими смысл не локально и временно, а глобально для всей его жизни [88].

Отношения же между человеком и социумом, человеком и другими людьми, человеком и познанием и т.д. давно исследуются социологами, психологами и другими специалистами. Таким образом, любая попытка философов подойти к проблеме человека неизбежно скатывается в ненаучную область, практически противоставляя философскую антропологию научным исследованием феномена человека, что вызывает апелляции к понятиям морали, нравственности и тому подобным искусственным надстройкам; при этом дополнительно, не желая признавать то, что философия в данном случае малоприменима (как же, ведь «философия - мать всех наук!» [89]), некоторые философы претендуют на координацию действий ученых [90], хотя и редко говорят об этот прямо.

«В сфере развития науки она [философская антропология] может прояснить, сравнить и скоординировать различные модели человека, некоторых основана работа отдельных дисциплин. ... Например, в проведении социологического исследования нужно руководствоваться не только нашим определением "социологического человека", но и понятием человека, где определено, какова моральная ответственность за поведение относительно наших коллег. В конце концов, нельзя определить долю морального греха [91], просто исходя их нашего идеала человека и не принимая в расчет наши предположения о возможностях человека». - Х.П. Рикман, «Возможна ли философская антропология?»

И еще раз предоставим слово Витгенштейну: «Правильным методом философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано [92], - следовательно, кроме предложений естествознания, т.е. того, что не имеет ничего общего с философией». Но попробуйте даже заикнуться об этом большинству современных философов! Прекрасно восприняв и запомнив то, что «философия - мать всех наук», большинство из них категорически не соглашаются пользоваться методологией философии, ее базовым законом, являющимся также законом методологии мышления: «Только факты могут выражать смысл, класс имен этого делать не может».

В социально практическом применении, к примеру, это значит буквально следующее: сентенция «Человек - это звучит гордо» не имеет смысла. По причине того, что слово «человек» здесь выступает именно как наименование класса особей, имеющих определенные признаки.

Далее: слово «разумный» в наименовании «человек разумный» не имеет смысла в качестве факта наличия разума у какой-то конкретной особи данного вида. Это слово ничего не говорит о том, что какой-то конкретный человек обладает разумом, т.к. сочетание «человек разумный» не констатирует факта, оно только называет умозрительную концепцию.

Более того, притязания на целостность восприятия проблемы «что есть человек?» с философской точки зрения никак не обоснованы [93].

«С какой точки зрения вы рассматриваете человека? - с экономической? с социальной? с психологической? с религиозной? - вот, без сомнения, обычная реакция на вопрос о человеке. И если вы осмелитесь сказать "ни с одной из них", - вы будете подвергнуты остракизму. Отрицание любой "точки зрения" равносильно в глазах собеседника отказу от мышления вообще. ... Поэтому прежде всего приходится заниматься разъяснением "позиции", которую вы собираетесь защищать. Затем, когда "точка зрения" выделена и ограничения сделаны, обсуждение идет обычным порядком с обычными результатами: отшлифовывается еще одна точка зрения среди множества других, скопившихся в разбухшем шкафу истории». - Р.М. Цанер, «О подходе к философской антропологии»

Общий недостаток большинства философов - это отсутствие четкого логического мышления и неспособность применить свои рассуждения к своим же выкладкам, слишком их увлекает полет мысли (причем, для некоторых - не полет, а судорожное переползание с места на место).

Можно согласиться с мыслью И. Канта, что любое достижение науки помогает человеку лучше познать себя, но это опять же сводится к существованию множества различных подходов к познанию человека, никак не стремящихся к объединению в единое целое. Как верно заметил Л. Фарре («Философская антропология»): «В философской антропологии исследование идет по кругу, и чем ближе исследователь подходит к объекту исследования, тем труднее ему кажется достижение центральной точки».

Для иллюстрации вышеприведенных мыслей возьмем европейскую [94] философскую мысль XIX-го века, в котором основали многие современные направления современной философии. Этот период удобен еще тем, что различные философские школы развивались параллельно, предоставляя наглядную картину временного среза философской мысли. В XX-м веке мы найдем практически лишь последователей великих мыслителей прошлого, развивающих их идеи, а также некоторые оригинальные направления мысли, не получившие широкого распространения; нас же интересуют именно те школы, которые получили достаточное распространение, - те, которые в достаточной степени соответствуют менталитету общества в целом. Кроме того, именно в XIX-м веке философия впервые начала рассматривать антропологию как отдельную часть философского знания; в этом же веке Ницше впервые в философии определил человека не как нечто сформировавшееся окончательно, а как существо, находящееся в процессе развития. В связи с этим Ницше иногда упрекают в том, что проблема взаимоотношений человека с человеком им практически не рассматривалась, а его работы практически привели к прерыванию традиций романтиков [95] и т.п. Мы же придерживаемся позиции, что упомянутая область относится скорее к прерогативе психологии, а не философии, поэтому такое обвинение беспочвенно (более того, оно выдает стремление некоторых философов оттяпать себе кусочек науки [96], чтобы казаться солиднее и обоснованнее).

В качестве вступления скажем несколько слов и о более ранних философах. Античные мыслители первыми сформировали представление о «человеке разумном», утверждая, что человеческое самосознание стоит превыше всей остальной природы. Эту концепцию четко и однозначно выдвинул Анаксагор, далее - Платон и Аристотель. Однако в связи со специфичностью мышления того времени «человек разумный» представлял собой скорее «человека социального», который употребляет свой разум на благо государства (общины) в первую очередь. Подобное отношение продержалось, постепенно ослабевая, достаточно долго. Иллюстрация: во время эпохи Просвещения (XVIII век) также выдвигался идеал «человека разумного», осуществляющего свою внутреннюю свободу и т.п. Однако, если внимательно ознакомиться с трудами того времени, то становится очевидным, что просветители весьма скептически относились к способности народа саморазвиваться. Поэтому они делали ставку не на самосознание индивидуума, а на воспитательную роль государства, которое должно преобразовывать низы соответствующим образом.

Перейдя через промежуточный XIX-й век, философы XX-го массово кинулись в другую крайность, придав понятию человеческой личности статус априорной наивысшей ценности (всячески стремясь при этом давать такие определения, которые именуют человеком практически все, рожденное самкой Homo, независимо от личностных же качеств; впрочем, эту тему мы уже затрагивали).

Итак, XIX век представляет собой в плане антропологии наиболее наглядный пример философии без крайностей мышления, и именно поэтому мы взяли в качестве иллюстрации именно его.

Ведя разговор о философии XIX-го века, нельзя обойтись без упоминания Иммануила Канта. Мы не разделяем безудержного восторга многих философских и околофилософских кругов по поводу его трудов, в основном из-за введенного им категорического морального императива, что показывает его «не-сапиенсность» [97], а также в связи с использованием им языка, который вряд ли кто назовет удобочитаемым. К сожалению, именно с подачи Канта у некоторых философов появилась мода писать тяжело и запутанно, маскируя словесной вязью отсутствие логики и оригинальности мыслей [98] (хотя лично к Канту такой претензии нет). Вспомним, что писал Шопенгауэр о Гегеле:

«Наглость и бесстыдство этого шарлатана, или, вернее - бесчестье его заключается в том, что он соединяет слова невозможным образом, т.е. они не только противоречат друг другу, но и лишены всякого смысла [99]. ...Чтобы мистифицировать людей, для этого надо только говорить им то, чего они не понимают».

По этому поводу можно было бы посоветовать тем, кто боится захлебнуться в пене философских слов и обрывков мыслей, элементарный метод, известный уже достаточно давно. Для его применения нужна самая малость - быть не Homo, а именно Sapiens`ом. Это прагматический [100] метод мышления, являющийся одновременно частью научного метода мышления. Вот что пишет на эту тему У. Джеймс:

«Прагматический метод - это прежде всего метод улаживания философских споров, которые без него могли бы тянуться без конца. Представляет ли собой мир единое или многое? - царит ли в нем свобода или необходимость? - лежит ли в основе его материальный принцип или духовный? Все это одинаково правомерные точки зрения на мир, - и споры о них бесконечны. Прагматический метод в подобных случаях пытается истолковать каждое мнение, указывая на его практические следствия. Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен».

Тем не менее, Кант заслуживает уважения как глубокий мыслитель, так что обратимся к его работам, несмотря на их недостатки. В своем труде «Антропология с прагматической точки зрения» он демонстрирует все описанные нами выше особенности чел-овеческого мышления в философии: возвышение человека a priori; нечеткое определение личности, позволяющее лавировать в широких пределах; непризнание за животными никакого права на мышление:

«1. То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность ... Это справедливо даже тогда, когда человек еще не может произнести слово Я: ведь он все же имеет его в мысли [101]; и во всех языках, когда говорят от первого лица, всегда должно мыслить это Я...»

Между тем в цитируемой работе Кант все же сделал очень правильное наблюдение, с которым мы полностью согласны. Каждый, как нам кажется, хотя бы раз в жизни слышал, что «следует полагаться на здравый рассудок», который in populo принимается за разум как таковой.

«Обыденный и здравый [102] рассудок не притязает ни на остроумие, ни на проницательность, представляющие собой некоторого рода роскошь ума, здравый же рассудок ограничивается насущными потребностями».

Не будем затрагивать труды Фихте, Шеллинга и Гегеля, поскольку те рассматривают человека практически исключительно в связи с категорией Абсолюта. Процитируем по этому поводу слова А. Шопенгауэра:

«Слово абсолют, взятое само по себе, есть нечто совершенно бессмысленное. Ибо оно - прилагательное, т.е. обозначение предиката, а предикат должен относиться к какому-нибудь объекту. Но ведь закон основания, неоспоримый закон, гласит, что каждый объект находится в необходимой связи с каким-либо другим; предикат же - абсолютное не выражает ничего другого, кроме отрицания связи с чем бы то ни было; это противоречит всякому объекту, - следовательно, предикат этот не может быть высказан ни о каком объекте, ибо тем самым последний был бы уничтожен. Так как субъект не есть объект, т.е. он непознаваем, то ему нельзя приписывать никакого предиката, - значит, и предиката абсолютного.

Для чего же нужен этот самый абсолют? Для Фихте-Шеллинговой философии».

Таким образом, чтобы закончить с представителями классической немецкой философии, перейдем сразу к Фейрбаху. В плюс этому мыслителю можно поставить последовательный атеизм и материализм [103], в минус - то, что он не смог избежать вопроса нравственности, а достижение счастья связывал с «религией любви». Цитируем «Сущность христианства»:

«Каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке? Разум, воля и сердце. ... Разум, любовь и сила воли - это совершенства. ... Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть».

Как видите, в одну общую кучу перемешаны как разумные, так и неразумные мотивации, что иллюстрирует наш тезис «чел-овечество непременно содержит в себе неразумную составляющую, которую ценит куда больше, чем разумную». При этом дополнительная путаница внесена тем, что в один ряд поставлены разноплановые понятия цели (познавать) и отношения (любить, хотеть).

Марксизм практически не занимается философской антропологией, поскольку Маркс не противопоставляет индивидуум и общество, рассматривая личность исключительно в социальном аспекте:

«Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять "общество", как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни - даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни - является проявлением и утверждением общественной жизни. индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным...» - К. Маркс, «Экономическо-философские рукописи 1844 года».

Интересно, что марксизм может быть отнесен к гуманистическим направлениям философии, так как Маркс придерживается позиции, что высшим существом, истиной и т.п. для человека является сам человек [104]. Однако, этот пример наглядно показывает и пагубность гуманистической идеологии, так как на основе приведенной позиции можно сделать и такой вывод:

«Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания частной собственности, пролетариат лишь возводит в принцип общества то, что общество возвело в его принцип, что воплощено уже в нем, в пролетариате, помимо его содействия, как отрицательный результат общества. Пролетарий обладает по отношению к возникающему миру таким же правом, каким немецкий король обладает по отношению к уже возникшему миру, когда он называет народ своим народом...» - К. Маркс, Ф. Энгельс, «К критике гегелевской философии права».

Вот таким образом вполне гуманистическая позиция становится основой идеологии диктатуры пролетариата [105] ... Вспомним, что по этому поводу писал Ницше («Человеческое, слишком человеческое»):

«451. Справедливость как партийный призывной клич. Благородные (хотя и не очень проницательные) представители господствующего класса, конечно, могут дать себе обет: мы будем относиться к людям, как к равным, и даруем им равные права. В этом смысле возможен социалистический образ мыслей, основанный на справедливости; но, повторяю, лишь в пределах господствующего класса, который в этом случае посредством жертв и отречений осуществляет справедливость. Напротив, требование равенства прав, которое выставляется социалистами из угнетенной касты, вытекает отнюдь не из справедливости, а из алчности. - Когда зверю показывают вблизи кровавые куски мяса и снова отнимают их, пока он, наконец, не начинает реветь, - полагаете ли вы, что этот рев означает справедливость?»

Представители позитивистского направления в философии не ставили задачу целостного представления человека, уделяя внимание созданию более глобальных с их точки зрения проектов: «положительной философии» (О. Конт), новой этики (Дж. Милль), исследования глобальной эволюции (Г. Спенсер [106]) и т.п. Однако философы этой школы сделали существенный вклад в развитие мировой мысли, внеся в философию обширный естественнонаучный материал, что привело к четкой антирелигиозной позиции. Это привело к тому, что классическая философская антропология, рассматривающая человека в тварном мире с точки зрения теологии, безвозвратно канула в прошлое. Вместо нее открылась новая перспектива исследования бытия человека естественнонаучным путем.

Наиболее известен в области, сочетающей философию и естествознание, Чарльз Дарвин. Нельзя утверждать, что его работы были философскими в полной мере, в них куда больше от естествоиспытателя, чем от философа, но своим подходом эти труды неизбежно опровергали все теологические школы философии, за что церковники очень не любят Дарвина до сих пор. Тем не менее местами у Дарвина встречаются замечания психологически-философского характера, вполне соотносящиеся с темой нашей работы. «Происхождение человека и половой подбор», глава «Сравнение между умственными способностями человека и низших животных»:

«Существует также, по-видимому, известное соотношение между низкой степенью ума и резким стремлением к образованию прочных, хотя бы и не наследуемых, привычек; ибо, как заметил мне один провинциальный врач, лица, до известной степени слабоумные, стараются во всем поступать согласно рутине или привычке и чувствуют себя более счастливыми, если встречают при этом одобрение от окружающих».

Сравните приведенную цитату с наиболее часто встречающейся мотивацией плебса: «Чтоб все было, как у людей!» и аргументацией «Так принято».

Следующим направлением мысли XIX века является появление «философии жизни». К этой категории относятся весьма несхожие между собой философы, которых, однако, объединяет стремление разработать собственную онтологию в противовес ранее существующим системам, пафосно говоря - выявить реальные истоки бытия. Проблема антропологии в философии жизни ими не ставится вообще, но даже не занимаясь таковым вопросом намеренно, мыслители этого направления внесли значительный вклад в познание человека:

«...названные трактовки жизни носят надличностный, внеперсоналистский характер. Она толкуется... как метафизически-космический прогресс, жизненный прорыв, творческая эволюция, то есть онтологически. Все эти определения направлены на постижение бытия, а не человеческой природы. ...

Но вот парадокс. Именно эта онтологизация понятий, которые уже закрепились в философской антропологии (память, дух), придание им космически-обобщенного смысла обеспечивает мощный импульс философскому постижению человека. Осуществив головокружительный мираж в сторону от уникального живого существа, философы жизни вместе с тем содействовали раскрепощению философско-антропологической мысли, неизмеримо расширили общее представление о человеке как природном создании.

В рамках философии жизни возникло множество поразительных догадок, без которых трудно представить себе современную философскую антропологию: проблема нестойкости человеческой природы, мысль об ущербности человека как биологического существа, возможности нового типа чувственности, интуиция об неисчерпаемости психики, о культуре как антропологическом феномене и т.д.»

- П.С. Гуревич, «Концепция человека в философии жизни»

Можно сказать, что философия жизни была душем Шарко, который протрезвил ледяной водой опьяненное человечество, имеющее диагноз: megalomania в тяжелой форме [107]. Даже киники, презирая человечество и его представителей, тем не менее не возражали против пресуппозиции «человек - венец творения». Дарвин, разоблачив легенду о творении, заменил в сознании людей этот тезис на «человек - венец эволюции». И только философы жизни объявили, что человек не только не является «венцом» чего-либо, но и не представляет собой даже тупиковый путь развития. Чел-овечество постоянно ухудшает себя, кидаясь от одной химеры к другой, теряя последние остатки своей естественности...

Один из популяризаторов философии жизни Т. Лессинг [108] называл человека разновидностью хищной обезьяны, которая вообще свихнулась, помешавшись на так называемом «духе».

Родоначальником философии жизни de facto можно считать А. Шопенгауэра, обосновавшего примат воли как идеалистического понятия над разумом в онтологическом плане в своем труде «Мир как воля и представление». Он, а затем С. Кьеркегор и Ф. Ницше отбросили ветхую онтологию, ведущую свое начало еще с античных времен, избавились от иллюзии «общечеловеческих ценностей» [109], включая «духовные» (в частности - общепринятые прохристианские) и т.д.; одним словом, совершили революционный прорыв в философской мысли, решительно избавившись от устаревших представлений, которые считались непререкаемыми истинами. Устранение самого понятия нормы как общепринятого само по себе привело, выражаясь словами Ницше, к переоценке всех ценностей.

Общим для всех представителей философии жизни является также и представление об элитарности внутри общества, концепция неравенства людей в том или ином плане. При этом параметр сравнения может быть самым разнообразным: к примеру, у Кьеркегора элита составляется из реализовавших свою экзистенциональную свободу, причем путем христианства; мнение же Ницше о христианстве общеизвестно. Отдельно заслуживает упоминания концепция Анри Бергсона, который стоял на позиции элитарности творчества.

Итак, мы видим, что в XIX-м веке европейская философия испытала невиданный взлет мысли, смело распрощавшись с мертвым прошлым, мешающим прогрессу в широком понимании термина. К сожалению, мы не можем сказать такого о России [110]. Причина проста: подавляющее большинство русских мыслителей неизменно соотносили себя с «традиционным православием» [111], что привело к тотальной религиозной окрашенности [112] всей русской философии.

«С введением христианства история России пошла по пути, в корне отличном от европейской. Суть всей истории Европы - это отрицание религии и борьба с ней. Передовым отрядом, конечно же, были интеллектуалы. Вся европейская философия - это антихристианская философия, все более-менее известные европейские философы никак не могут называться христианами (Во всяком случае, нет ни одного, кто когда-либо в своих трактатах не пнул бы официальную церковь). Здесь причина грандиозного европейского прогресса, и бесконечного преимущества европейской культуры над всеми другими. На Руси дело обстояло по-другому. Атеистов здесь никогда не было, но православная религия полностью отождествлялась с Московским государством. Отрицая институт православной церкви (но не Христа!), отрицали и государство. Именно поэтому русская интеллигенция [113] - эта самая ничтожная часть биологического мира, в отличии от всех других интеллигенций, не имеет ни малейшего понятия о государстве, поэтому она и обречена быть последней всегда и везде». - M. de Budyon, «Падение России»

Следует заметить, что православие по сравнению с другими ветвями христианства (католики и протестанты) является самым консервативным. Если большинство протестантов давно стремится идти в ногу с развитием цивилизации, католики в последнее время тоже прогрессируют, то православные все делают с точностью наоборот - гордятся свей архаичностью. Возможно, с богословской точки зрения это и выглядит оправданно, но на прогрессе в области науки и культуры сказывается весьма плачевно. В самом деле, вспомните хотя бы одного православного монаха-ученого [114] до рассматриваемого периода (XIX век [115])? Сравните картины эпохи Возрождения и русскую иконопись с искусственным искажением форм, которое защищалось специальным каноном [116]. На Руси было практически только два вида живописи: ярмарочно-лубочная и иконопись. А что можно сказать по поводу русских скульпторов?

«... в этом наше коренное отличие в самом исходном пункте от латинского Запада. На первый взгляд, славянский язык церкви, облегчая задачу христианизации народа, не дает возникнуть отчужденной от него греческой (латинской) интеллигенции. Да, но какой ценой? Ценой отрыва от классической традиции. ... Переводы, наводнившие древнерусскую письменность, конечно, произвели отбор самонужнейшего, практически ценного: проповеди жития святых, аскетика. ... На Западе даже в самые темные века его (VII-VIII) монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль...» - Г.П. Федотов, «О святости, интеллигенции и большевизме».

Напоминать дополнительно про то, что христианство на Руси первейшей задачей ставило подавление (и ассимиляцию, если это не удавалось) русской языческой культуры, нет особого смысла. Вообще говоря:

«Религиозная теология - не философия. В ней отсутствует главное в философии как именно мыслительного мировоззрения: полная свобода мысли, антидогматизм, антиавторитаризм. В религиозной теологии мировоззренческая мысль скована цепями догматики, авторитетом священного писания [117], которое имеет якобы сверхъестественное происхождение, будучи письменной фиксацией истин, открытых через избранных для этого немногих людей всем остальным людям, богом, богооткровением.

Все это, конечно, весьма далеко от философии как свободного, исходящего лишь из собственной проблематики мышления о мире и о человеке... И в философии бывает теология, так, о боге размышляли и Ксенофан, и Платон, и Аристотель, и Зенон-стоик, и Эпикур, и Цицерон, и Плотин, но тогда, когда философы размышляли о боге, они размышляли о нем свободно, не будучи скованы никакими догматами, принимаемыми на слепую веру, как это имеет место во всякой религии, отдающей приоритет вере перед знанием. Философия же, если это действительно философия, а не ее эрзац и видимость, ничего на веру не принимает».

- А. Чанышев, «Курс лекций по древней и средневековой философии».

Если вдумчиво читать философов России рассматриваемого периода, то становится очевидным, что все их казалось бы разнообразные труды сводятся к призывам «усовершенствования» себя либо путем аскетичного монашеского подвижничества, либо путем социальной активности с целью принципиального преобразования условий ареала обитания человека. В любом случае - это иллюзии, пассивные или активные соответственно. Эти стремления четко выражал Л. Толстой, сводя к вопросу «Как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше?», что, как видно на примере того же Толстого, в сознании русской философствующей интеллигенции неразрывно связывалось с христианством. При этом достаточно широко использовался прием изначального убожества говорящего, априорно признающего свою немощь перед христианским богом и т.п., но при этом проповедующим от его имени (хорошо замаскированная гордыня, если подумать; в православии такое состояние именуется «прелестью»):

«Господь открыл мне, - сказал великий старец, - что в ребячестве вашем вы усердно желали знать, в чем состоит цель жизни нашей христианской... Но никто не сказал вам об этом определительно. ... не так они говорили, как бы следовало. Вот я, убогий Серафим..., растолкую вам теперь, в чем действительно эта цель состоит». - С. Саровский [118], «О цели христианской жизни».

Очевидно, что интерес к «русской философии» был явно дутым, происходя из обычного ура-патриотизма «и мы можем не хуже!»

«Когда началась перестройка и в изобилии появились вначале обширные статьи, а затем и монографии, в которых пелась хвала этим философам, я стал внимательно перечитывать эти работы, чтобы выяснить, что же я не заметил, в чем же все-таки состоит их вклад в развитие философской мысли. Я узнал, что русские религиозные философы являются великими или даже величайшими, замечательными, гениальными мыслителями, которые на весь мир прославили русскую философскую мысль, что ими был внесен неоценимый вклад в сокровищницу мировой культуры, что ими были сделаны величайшие открытия, которые намного продвинули человеческую мысль, что их труды содержат величайшее, неоценимое духовное богатство, без приобщения к которому невозможно никакое дальнейшее развитие и т.д. и т.п. Единственное, о чем не сообщалось в этих трудах - что же именно открыли русские религиозные философы, что конкретно внесли они в развитие философии. О том, что они гении, утверждалось постоянно. Но ни одна из их гениальных мыслей почему-то никогда и нигде не приводилась». - Ю.И. Семенов, op.cit.

В заключение затронем последний вопрос, касающийся отечественной философии: достаточно часто, пытаясь разыскать в ней хоть что-то оригинальное и достойное внимания, упоминают изыскания на тему Софии - «премудрости божьей». Однако, введение женской сущности в понимание бога неоднократно предпринималось католиками (богородица и пр.) и гностиками (Мировая Душа, Вечная Женственность, причем именно под именем «?????»); кроме того, это проблема богословия [119], а отнюдь не философии.

Пожалуй, единственным заслуживающим внимания русским философом XIX-го века является М.А. Бакунин [120], теоретик анархизма. Цель человечества Бакунин видит в достижении свободы, которая для него (мы с этим согласны) невозможна на иной базе, чем материализм и атеизм:

«Бог существует, значит, человек - раб. Человек разумен, справедлив, свободен, - значит, бога нет». - М.А. Бакунин, «Федерализм, социализм и антитеологизм».

Рассуждения [121] Бакунина однозначно раскрывают роль средового фактора в становлении самости, проясняют необходимость поднятия общего уровня интеллектуального развития населения.

«...свобода - это не ограничение, а утверждение свободы всех. ... Возьмем, например, ум: он развивается в индивиде только при помощи общества. Думать - это значит говорить, так как даже про себя мы думаем с помощью слов и фраз [122]. Но говорить вы можете только с кем-то другим, а этот другой, когда вы думаете сами про себя, есть общество в целом, весь мир, и заметьте, чем этот другой разностороннее, умнее, образованнее, чем богаче язык, которым вы пользуетесь, когда вы думаете, тем больше совершенствуется ваша мысль. Поместите человека, обладающего самым великим умом [123], со дня его рождения на необитаемый остров, и он останется на протяжении всей жизни животным. Поместите его туда же в возрасте 20 лет. Его ум, уже пробужденный, снова в конце концов ослабеет. Поместите его в общество идиотов или даже дикарей - будет то же самое. Сошлите его в захолустный городок к добропорядочным филистерам, к молодым бюрократам, любителям шведского пунша, и держу пари 100 против одного, что после многочисленных и бесполезных бунтов ум его окажется протухшим. Вы теперь наглядно видите, что самый великий гений нуждается в разуме всего мира, чтобы реализовать грандиозные возможности, которые в нем есть». - М.А. Бакунин, «Международное тайное общество освобождения человечества».

В современном обществе часто превозносится идея принципиального отсутствия возможности свободы в обществе, обосновывая тезис зависимостью каждого члена общества от государства и других людей (товаров и услуг, ими производимых). Этот, казалось бы, неразрешимый парадокс Бакунин разрубает с решимостью Александра Македонского, которому подсунули некондиционную упряжь:

«Наконец, свобода является истинной и полной только в целостной взаимосвязи каждого и всех. Нет изолированной свободы, она по своей природе взаимна и социальна. Для того, чтобы я был свободен, необходимо, чтобы мое право и моя человеческая сущность были признаны, чтобы их образ, если можно так выразиться, был отражением как в зеркале свободного сознания всех других. Я могу быть действительно свободным только среди людей таких же свободных, как и я [124]. Утверждение моего права за счет права раба или даже человека менее свободного, чем я, может и должно внушить мне сознание моей привилегии, а не сознание свободы [125]. Но ничто так не противоречит свободе, как привилегия. И поскольку моя свобода, чтобы быть полной и действительной, должна отражаться в свободе всех, наличие хотя бы одного человека менее свободного, чем я, стесняет, уродует, ограничивает и отрицает мою свободу. Всякое посягательство на свободу отдельного индивида, а тем более нации, есть покушение на мое право и мое человеческое естество». - ibid.

Однако, несмотря на четкое и логическое изложение вполне здравых идей, у Бакунина происходит фетишизация пустого понятия. Все «священные» понятия, такие, как «свобода», «равенство» - не имеют номинального значения, но всегда сопряжены с издержками, т.е. за эту иллюзию приходится расплачиваться [126]. Можно говорить лишь о субъективном ощущении (даже не субъективном понятии) свободы, возникающем, когда собственная воля вписывается в возможности. И уже сама озабоченность свободой раскрывает отсутствие этого субъективного ощущения.

С одной стороны, абсолютной свободы нет вообще. Все феномены окружающего мира в той или иной мере ограничивают возможности реализации воли: пространство, время, законы природы, действия других субъектов.

Про свободу от действия физических законов мира заикаются редко (только идиоты да мистики, но и последние такое говорят, приспосабливаясь к настроению и умственному развитию аудитории).

Но и в социальной области не легче. Как писал по этому поводу Д. Судзуки:

«Я живу социальной жизнью в группе, ограничивающей мою физическую и духовную свободу. Я не свободен даже в одиночестве, ведь многие импульсы и порывы собственного "я" мне неподконтрольны. Пока мы находимся в этом ограниченном жизненном мирке, бессмысленно говорить о свободе или волеизъявлении. Даже наши желания, по сути, нам не принадлежат».

И еще:

«Свобода - понятие субъективное, не имеющее объективного истолкования. Любая такая попытка ведет к противоречиям. Поэтому я и утверждаю, что рассуждать о свободе в рамках объективного мира ограничений по меньшей мере абсурдно».

С другой стороны, можно говорить, что свобода абсолютна. Закон мира таков, что любой может поступать так, как ему заблагорассудится или, по крайней мере, попытаться... Но у любого действующего лица ограничены возможности. Это объективные ограничения. Т.е. получается не «что хочу, то и делаю», а «что могу, то и делаю, если хочу». И такой свободы никто никогда не может лишить (а вот человек сам себя - запросто). Для иллюстрации этого прекрасно подходит классический чаньский диалог:

- Пожалуйста, укажи мне путь освобождения!

- Кто же и когда тебя поработил?

У каждого действия есть последствия. И другие могут поступить с чем угодно так, как захотят, в том числе и с нами. И они наверняка этим воспользуются, если наши действия служат для них раздражителем. Кто разумен, тот это учитывает. Опять приходим к тому, что свободы все-таки нет. Т.е. есть, но в определенных рамках: «свободен, как муха в чемодане».

Что же имеют в виду, когда говорят о свободе, ее достижении, борьбе за нее? Существуют объективные и субъективные препятствия для реализации некоторых наших желаний.

Когда неустранимость этих препятствий осознается, это обычно приводит к отказу от желаний, мол, не очень-то и хотелось, «виноград зелен». Либо желания переносятся в область фантазий: хочется жить клево и вечно? Именно этим и занимаются в раю!

Ну а когда препятствие выглядит устранимым, это провоцирует усилие к его устранению ради реализации того желания, которому оно препятствует. А для большей благовидности проведем эту операцию под знаменем борьбы за свободу - широко признанного фетиша.

Желания бывает разного рода - обладать чем-то вещественным или иметь ту или иную возможность. Понятие «свобода», как правило, связывается с последними, но не строго. А вот понятие «равенство» прекрасно подходит и к тем и к другим. Поскольку желание - дело личное, то свобода - вещь субъективная.

Бывает, что свободу и ее отсутствие распространяют на феномены собственной психики субъекта: раб страстей, раб совести, невольник чести. Только последние два вида рабства приветствуются моралью, а соответствующие выражения служат, скорее, метафорами. А первое осуждается. Т.е. страсти воспринимаются препятствием на пути к какой-то цели - служению богу, например. В зависимости от того, какая цель, те или иные факторы воспринимаются, как оковы.

У каждого субъекта собственные рамки, в которых он ощущает себя свободным. Имеет значение, конечно, объем «свободного пространства», но даже при одинаковом объеме по-разному ориентированные субъекты воспринимают в качестве стесняющих разные факторы.

Понятие «свобода» применимо только в приложении к конкретным факторам. Например, когда говорится, что сатанизм - это свобода, подразумевается нечто более конкретное. А именно, что предрассудки морали, религии, клише официальной науки, интересы определенных категорий существ и т.д. не являются для сатанистов препятствиями при реализации потребности в развитии, творчестве, познании. Такие уж цели наиболее привлекательны. А у кого-то цели другие и разум воспринимается как препятствие на пути к просветлению. И, соответственно, идущий по такому пути стремиться освободиться от разума, «опустошить» его, - и воспринимать мир «непосредственно», по наитию.

Применять же «свободу» в абсолютном смысле - это популизм и одна из методик манипуляции субъектами. Т.е. оно как раз тоже подчиняет этих субъектов чужой воле.

Вернемся к философу-анархисту.

Идеи Бакунина намного опередили свое время: за них, не говоря о ссылке, его два раза приговаривали к смертной казни. Приведем еще одну длинную цитату из той же работы, которая, хотя и относится не к философии, а к социологии, наглядно демонстрирует то, что вызывало возмущение у царской охранки и что вызывает однозначную реакцию гуманистов современности, если высказывается кем-либо сейчас...