Солидарность рода

Наряду с описанием (множества) историй религиозных столкновений между французами и алгонкинами в XVII веке Кен Моррисон последовательно рассматривает и часто оспаривает современное понимание знания (Morrison K. M. 2002). Хотя выражение «Солидарность Рода» должно было обобщить устои, акты творчества и стремления разных алгонкинских народов (т. е. работу над более близкими и более уважительными отношениями), оно также указывает и на ключевую проблему европейского проекта с колониальных времен до наших дней. (Некоторые из моих друзей-туземцев настаивают на том, что мы живем не в постмодерновом, а в слишком-модерновом, самом модерновом и самом колониальном из времен – вот я и объяснил ироничные аллюзии в периодизации.) Устойчивость европейских навязчивых идей, понятийных аппаратов и традиций регулярно не позволяет ученым выйти за рамки, в которых «религия» увязана с верой и трансцендентным. По счастью, и в значительной степени вследствие публикаций Моррисона, конструирование «религии» как «веры в бога» сегодня кажется как никогда шатким. В связи с этим складывается новая солидарность, в рамках которой «религия» используется для обозначения куда более интересных материй, нежели причуды и глупости нерациональных или невежественных людей.

Чтобы нам (ученым) выбраться из клетки устоявшихся христианских теологических и модерновых подходов и найти аппарат, более подходящий для понимания религиозного знания коренных народов, Моррисон уводит нас «За пределы сверхъестественного к диалогическому сообществу» (Ibid 2002:37–58). В главе под таким названием он – на первом этапе освободительного процесса – приводит аргументы из статьи Оке Хульткранца, который пишет: «Эмпирические исследования убеждают меня в том, что представление о базовой дихотомии двух уровней существования, обычном или «естественном» и экстраординарном или «сверхъестественном», является условием религиозного сознания человека» (Hultkrantz 1983:231).

Как подчеркивает Моррисон, этот тезис о фундаментальном значении «сверхъестественного» (и «человека»), не говоря уже о том, что не является результатом эмпирического наблюдения, отражает «широко распространенное допущение наличия бессознательных принципов существования, которым, как мы ошибочно полагаем, все люди подчиняют свои жизни» (Morrison K. M. 2002:37). Такого рода допущение, укоренившееся в конкретной культурной системе (Saler 1977), не позволяет адекватно описывать даже ту реальность, в которой обитают его сторонники. Далее, Моррисон указывает, что эссе Хульткранца

не только содержит неверные описания космологий американских индейцев, но и исключает возможность получения новых, кросс-культурных сведений об их жизни. Возвышенность, вертикальная иерархия не свойственны ни оджибва, ни другим религиозным системам индейцев ‹…› французские иезуиты в XVII веке не смогли обнаружить свидетельств существования у алгонкинов понятий бога, Бога, и, кстати, поклонения (worship) (Morrison K. M. 2002:41).

Сходным образом Моррисон критикует книгу Джеймса Акстелла «После Колумба» (1988) за содержащиеся в ней многочисленные противоречия. Отмечая, что индейцы (до «контакта» с европейцами) не различали естественное и сверхъестественное, Акcтелл, тем не менее, все же полагает «духовную или сверхъестественную силу, сверхъестественные талисманы, монотеистическую веру в „предельное бытие“ характерными для отношения американских индейцев к миру» (Morrison К. M. 2002:159, опирается на Axtell 1988, особенно 16, 118, 278).

Акстелл не утверждает, что индейцы подобным образом характеризовали космос, хотя в их языке и отсутствовало подобное различие. Скорее, в данном случае европейская привычка видеть в религии «сверхъестественное» непреднамеренно затесалась между эмпирическими данными и научным анализом.

Я следовал за Моррисоном, подчеркивая некоторые самые характерные изъяны в изучении этих религий – и, предположительно, также остальных[44]. Возможно, было бы лучше начать более позитивной нотой, наметив, какие именно грани знания (знаний) американских индейцев требуют от нас переосмыслить научные категории и подходы. Однако в этой книге меня в первую очередь заботят две связанные друг с другом проблемы. Первая – неправильное понимание религии. Вторая – неправильные подходы к изучению религии. Опираясь на работы Моррисона, я утверждаю, что, хотя сегодня нам доступно множество данных об отдельных религиях, которые могли бы и поставить под сомнение, и совершенствовать существующие определения, категории и понятия, именно наши подходы более всего нуждаются в радикальном пересмотре и переосмыслении. По этой причине кажется обоснованным краткое изложение основных моментов критики Моррисоном двух подходов к религиям американских индейцев. Что же предлагает Моррисон вместо определения религии посредством сверхъестественного и подходов, повсюду допускающих его существование и – что неудивительно – повсеместно его обнаруживающих?

Моррисон цитирует «историю о происхождении, рассказанную шаманом оджибва, Дырой-в-небе», из ответа Великого Духа на просьбу Раковины («великой личности» с «нижнего слоя земли», которая «равна Великому Духу» и была одной из тех, кто «нагрезил Мидевивин, главный религиозный обряд оджибва, дающий этому народу силу»):

Хо! Спасибо за твой план для индейцев. Ты обогнал меня, я задумывал нечто похожее, почти такое же. Это на благо индейцам. Зови всех маниту [личностных существ] Земли; скажи им, что мы решили. А я скажу тем, которые со мной (Morrison K. M. 2002:42; цит. по: Landes 1968:98).

Великий Дух, Раковина и «индейцы» здесь оказываются дифференцированы по силе или возможностям, но не онтологически: все они – взаимосвязанные существа, разделяющие ответственность за благополучие друг друга. Развивая эту мысль и рассуждая о происхождении и эволюции отношений оджибва с идеей «Великого Духа», Китче Маниту, Моррисон показывает, что оджибва устояли перед христианской теологической верой или системой космической иерархии. Скорее, для них «власть/знание ‹…› основаны на практике межличностной этики и ответственности», «политика разворачивается в диалоге взаимообмена личности, власти и увещеваний», а космос остается основанным на связях и консенсусе (Ibid 42–43; см. также: 79–101, 186 № 2). Знания и поведенческие протоколы коренных народов продолжали структурировать и поощрять заимствование, поглощение, освоение и адаптацию новаторских идей и действий (см. также: Soyinka 1976:53–54; Garuba 2003 – где указывается, что это характерная черта анимизма коренных народов по всему миру).

Работы Моррисона показывают значение для алгонкинских народов онтологии, эпистемологии и этики, основанных на взаимосвязях. В противостоянии и серьезной угрозе, и серьезной привлекательности европейских миссионеров, торговцев и всех остальных культурные нормы народов, переживших колониальный натиск, постоянно «подталкивали их к конструктивному союзу, религиозной социализации эгоистичных, индивидуалистичных и авторитарных (и тем самым не-индейских) других» (Morrison K. M. 2002:79). Тотальность системы отношений доказала свою жизнестойкость тем, что алгонкины продолжали стремиться включить европейцев и их божество в социальные сети, даже в ситуациях, когда они проявляли себя как совершенно антисоциальные, сверхотделенные существа. В другой работе Моррисон цитирует современного навахо, говорящего, что европейские американцы «ведут себя так, будто у них нет родственников» (Ibid 2013). Это созвучно тому, что Леви-Стросс писал о том, как население Карибских островов и испанские инквизиторы подходили к определению человечности незнакомцев (что предполагало выяснение их материальности или нематериальности, о чем мы уже говорили в главе 3); извечный вопрос, возникающий во «взаимодействиях» между полушариями: а они люди? (Levi Strauss 1952, 1973:384).

В поисках «посткартезианской антропологии», учитывающей исторические столкновения народов, имевших различные онтологические допущения и ожидания, Ким Моррисон (Morrison K. M. 2013) дополняет наблюдение Хэллоуэлла о том, что вопрос «А они люди?» является одной из разновидностей вопроса «А они личности?». Чтобы это понять, вслушаемся в разговоры, в которых дает о себе знать анимизм анишинаабе.