Бог в академическом мире

Поисками по всему миру «высших богов», которых (не в их пользу) можно сравнивать с христианским, занимаются не только христианские миссионеры. Эти поиски также сказываются на тех предположениях, которые некоторые ученые делают по поводу того, какого рода существа обозначаются словом «бог». За исключением имперского бога экспансионистской Европы, остальные божества редко бывают всеведущими, вездесущими, всемогущими и т. д. Некоторые, возможно, участвовали в актах творения, но скорее они придают форму или присматривают за фрагментами космоса, а не миром вообще. К ним можно обращаться за советом, но нет никакой логической причины, по которой какое-то могущественное существо должно оставаться благорасположенным к другим существам сколько-нибудь продолжительное время. Согласно многим религиозным традициям, есть веские причины проявлять заботу во всех взаимоотношениях, особенно с теми, кто славится самолюбием. Вероятно, где-то до появления христианства и ислама люди допускали существование каких-то существ помимо множества личных божеств, предков и людского сообщества в земной жизни. Возможно, одно-единственное существо считалось ответственным за весь космический процесс. Но такие существа редко интересны людям – так же редко, как они сами проявляют интерес к миру. В тех редких случаях, когда «мать-земля» или «отец-небо» в принципе упоминаются, едва ли можно говорить о посвященных им системам ритуалов. Например, у маори скорее распространено обращение к детям неба и земли и взаимодействие с ними – это куда более распространенная практика, чем почитание «бога» как единственного, уникального существа.

Анализ природы божеств я продолжу в главе 8, посвященной представлениям йоруба об ориша, что поможет лучше понять, как можно значительно более эффективно определить религию в связи с близкими и доступными божествами, нежели в связи с трансцендентным богом. Подобным образом, в главе 9 мы обратимся к примеру иудаизма, который показывает, что «бог» необязательно означает род существ, постулируемый в проповедях и догматическом богословии христианства.

Ничто из сказанного не вынуждает соглашаться с тем, что все божества суть проекции человеческих забот или антропоморфизм. Скорее, мы предлагаем воспринимать всерьез утверждение, повсеместно встречающееся в культурах коренных народов, в соответствии с которым мир – сообщество личностей, большинство из которых не являются людьми, но все они (по меньшей мере здоровые) способны на взаимоотношения, коммуникацию, намеренные действия. Идея личности (или ее характерных свойств) определяется не человеческим типом личности: он лишь один из типов личности, наряду со многими, в чем-то похожими друг на друга. Божества похожи на людей лишь настолько, насколько они похожи на любое живое, вступающее во взаимодействия существо. Разумеется, некоторые люди изображают божеств и (возможно) переживают опыт встречи с ними в антропоморфном виде. Но это другой вопрос. Здесь важно, что гораздо проще размышлять и говорить о божествах в разных культурах, если мы не нагружены понятиями, заимствованными лишь из одной религии. В частности, наследие христианской богословской мысли об одном божестве не должно использоваться в качестве определяющего везде и всюду. В самом деле, возможно, что божества «где-то там» могут поспособствовать нашему пониманию повседневной христианской жизни. Экология божеств кажется более достижимой, если они рассматриваются как фрагменты более широкого, многовидового сообщества. Но это справедливо и в отношении экологии человечества, как покажут следующий раздел и следующая глава.

Одним из очевидных следствий заимствования академическими теориями религии христианского представления о божестве становится то, что слишком часто в фокусе внимания оказываются разнообразные виды дуализма. Некоторые ученые слишком привычно используют дихотомии, например естественное – сверхъестественное, имманентное – трансцендентное, мирское – божественное и т. д., как будто те естественны и универсальны. Подобно «секулярному» в связке с «религиозным» или «священным», в каждой из этих пар одно подразумевает другое. Поэтому, называя язычество «естественной религией», мы противопоставляем его предположительно религиям «сверхъестественным» или сфокусированным на трансцендентном. Еще меньше пользы от следующего из этого предположения о том, что есть «сверхъестественная» реальность, противопоставленная «естественной», природе. Из-за подобных дихотомий Кен Моррисон считает необходимым довольно пространно критиковать описание Оке Хульткранцем «понятия сверхъестественного в примитивных религиях» (Hultkrantz 1983) (Morrison K. M. 2002:37–58). Исследования Моррисона (и в указанной работе, и в других) демонстрируют, насколько важно придавать значение тому, как понимаются отношения между божеством и индивидуальностью (personhood) в локальных культурах и как оно могло бы обогатить наши критические исследования. И язычество, и религии коренных народов, которые описывает Моррисон, не порождаются дуализмом и не определяются им. Такого рода дуализм неизменно проблематичен даже в тех контекстах, в которых он возникает, коль скоро попытка применить его в отношении реальности противоречит таким нашим неотъемлемым свойствам, как телесность, пространственность и взаимосвязанность. Следует с осторожностью относиться к утверждениям о том, что религия по определению имеет дело с другим миром, даже когда она и в самом деле предполагает взаимодействие с божествами.

Возможно, еще больше ущерба попытке понять отдельные религии в их собственных границах наносит расхожее предположение, согласно которому «бог», а следовательно, и «религия» должны иметь какое-то отношение к предельным вопросам (ultimate concern) или высшим ценностям. Вероятно, отчасти эта тенденция возникает благодаря стремлению быть более инклюзивным или плюралистическим. Так, для не-теистических буддистов, поли-теистических индуистов и а-теистических гуманистов «предельные вопросы» оказываются предметом диалога. Также, отчасти, она может возникать из желания найти для «религии» место за пределами тех вопросов, которые ныне колонизированы науками. В процессе создания модерновых государств религиозность принудительно вытеснялась во все более индивидуализированную приватную сферу (Cavanaugh 1995), и наряду с этим требовалось обращаться к богу лишь с не-повседневными вопросами: жизнь после смерти, предельные ценности и смысл сущего. Какие-то божества и какие-то религии, разумеется, по крайней мере иногда, проявляют заботу о таких вопросах. Но не стоит загонять религии в гетто и/или подчинять некоей статичной норме. Нам следует обратиться к критике Клиффорда Гирца (Гирц 2004:108) Талалом Асадом, который призывает нас обращать внимание на те практики телесности, материальности, власти и порядка (discipline), которым обычно не придается большого значения, вместо того чтобы определять религию как символическое выражение предельных интересов (Asad 1993).

Очевидно, что, как только религиозные проповедники возвышают божеств или религиозные цели над заботами и обстоятельствами обыденной жизни, в дело вступают «меньшие» божества и цели. В данном случае нам важно не столько место святых, икон, статуй и других почитаемых персон (в том числе предметов-персон[26]) по отношению к «высшим богам», сколько последовательное противостояние идее, согласно которой религия и «бог» наилучшим образом определятся связью с предельным, трансцендентным или сверхъестественным состоянием или событиями. Как провокационно заявляет Бруно Латур,

религия даже не пытается ‹…› достичь чего-то по ту сторону, а только предъявить присутствие чего-то, обозначаемого конкретным техническим и ритуальным выражением «Слово воплощенное», означающим, что оно здесь – живое, – а не мертвое там, далеко ‹…› Религия, в этой традиции, делает все, чтобы моментально переключить внимание, систематически пресекая желание уйти, игнорировать, быть равнодушным, заскучать или пресытиться. А наука не имеет ничего общего с видимым, отчетливым, непосредственным, осязаемым, с живым миром здравого смысла – с миром упрямых «на самом деле» (Latour 2010:110).

Как показывает этот пассаж о науке, эта влиятельная полемика заслуживает дальнейшего обсуждения. Но сейчас я привожу эту цитату, соглашаясь с Латуром в том, что модернисты неверно идентифицировали и религию, и науку, заставляя последнюю (в условиях модерна) «отказаться от своей цели – заново репрезентировать то, чему она посвящена, оставляя нас изумленно и бездумно вглядываться в невидимый мир запределья, причем у нее нет ни оборудования или компетенции, ни власти или возможности не то что ухватить его, но даже приблизиться к нему» (Ibid 112).

В двух словах: религия весьма и весьма связана с той жизнью, которая является материальной, физической, телесной, которая проживается в конкретных пространствах и действиях. Таким образом, я полагаю, что такие слова, как «божество», «божественность», «бог» или «богиня», называют иные типы личности, нежели существо, называемое «богом» христианскими теологическими элитами. Настало время обратиться к тому, как люди воплощают (perform) религию в жизни, когда их не разрывают на части неправдоподобные противопоставления, навязанные элитами. Но для этого мы должны затронуть проблему того, что некоторые из нас, ученых, пытаются подражать этому всеведущему трансцендентному божеству.