«Свободная совесть»

«Свободная совесть»

Литературно-философский сборник. Книга первая. Москва, 1906

В отношении к первому сборнику «Свободной совести» следует строго различать две стороны: то, что сделано, и что может быть сделано его авторами. Второе, без сомнения, нужнее и интереснее первого; потому хочется больше говорить о «возможностях» и вопросах, возникающих при чтении сборника, чем об отдельных авторах; об общественной группе, объединенной девизом «Свободная совесть», а не о противоречиях, неизбежных при столкновении разных индивидуальностей.

Основной вопрос об общности почвы, на которой сошлись и подали друг другу руки столь разные лица, как Андрей Белый и г-жа Бобринская, пламенный христианин Г. А. Рачинский и сотрудник конституционно-демократической «Полярной звезды» г. Котляревский, — на первый взгляд разрешается очень просто и мирно словами предисловия: «Вместе с Вл. С. Соловьевым мы полагаем, что христианская истина, не отрекаясь от себя, может воспользоваться всеми произведениями ума, может сочетать веру религиозную со свободною философскою мыслью и откровения божественной жизни с открытиями человеческого знания. Если это справедливо относительно истины, раскрываемой в знании, то не менее справедливо относительно красоты, воплощаемой художественным творчеством».

Эти слова довольно хорошо определяют для данного случая довольно шаткое понятие «свободы совести». Но непосредственно вслед за этим открывается бездна вопросов, мучительных для русской литературы XIX–XX века. Все это — острые и насущные вопросы; неизбежность их быстро растет со времен петербургских религиозно-философских собраний и «Проблем идеализма», творений В л. Соловьева и Д. С. Мережковского. Это — все те же вопросы о взаимном отношении «старого» и «нового христианства», интеллигенции и церкви, индивидуализма и «соборности», «гуманизма» и «декадентства», религии и мистики. Я не хочу сказать, что все они подняты авторами «Свободной совести», но в будущем — они неизбежны для них, ибо задачи, едва намеченные первым сборником, — обширны, ответственны и корнями своими уходят в глубь русской литературы.

Краеугольный камень сборника — перевод третьей части книги Вл. Соловьева «La Russie et rflglise universelle»,[155] посвященной философии христианства. Странно, что этот перевод спрятан в конец книги и заботливо окружен статьями других авторов. Это нарушает и внешнюю стройность книги и обнаруживает недоумение редакции сборника перед матерьялом. Не потому ли творению Соловьева отведено столь скромное место, что это творение относится к периоду близости «религиозной мысли автора к католическому веропониманию»? На эту мысль наводит следующее: сборник открывается статьей вполне второстепенного значения, как в философском, так и в литературном смысле: это воспоминания об А. М. Бухареве (в монашестве — архимандрите Феодоре), апологете православия так называемого «гоголевского» периода русской литературы. В свое время он был «передовым» священником и претерпел гонения — вплоть до снятия монашеского сана. Он боролся с известным Аскоченским, редактором «Домашней беседы», и заступился за Гоголя в 1848 году, после выхода в свет «Переписки с друзьями». И, несмотря на все это, из воспоминаний его вдовы вовсе не следует, чтобы о. Бухарев имел какое-либо положительное отношение к «открытиям человеческого знания», а уж тем более — к красоте. Пусть он зачитывался Вальтер-Скоттом и Шекспиром; вдова его, а вслед за ней редакция в пояснительном примечании, неоднократно свидетельствует, что цель его была — «выяснение значения светлых православных начал». Пусть о. Бухарев «под впечатлением красот природы говорил иногда чудные вещи»; матушка Бухарева, стараясь «пользоваться подлинными выражениями» супруга, обогащает русский лексикон словами: «инаковый» и «равноангельный» и фразами вроде следующей: «В настоящий раз возьмем мы во внимание самые первые времена христианства». Как угодно, маскирование Вл. Соловьева семинарщиной наводит на пугающие мысли. Вл. Соловьев просто зрелостью и шириной своих идей мог бы смягчить, если это уж так нужно, и свой католицизм и нарочитость о. Бухарева. Но Вл. Соловьеву предпосылать в виде смягчения матушкины речи и большей частью посредственные «духовные» стихи — только беспринципно.

Попробуем закрыть глаза на эстетические недочеты у многих авторов (об эстетике они не очень заботились); все же на их душе лежит еще одно невыполненное обязательство: верность «свободной философской мысли» и «знанию». Это ведь — заветы Вл. Соловьева и русского гуманизма; но из авторов сборника, кажется, один только Андрей Белый до конца понял, что завещано развитие, а не топтание на месте; последнее, пожалуй, страшнее не «позитивистам», а «мистикам», особенно — православного толка. Это — страшная точка, около которой недавно на страницах «Вопросов жизни» перекликались в полном почти одиночестве Д. С. Мережковский и Н. А. Бердяев; это — вопрос о том, что в «старой церкви» страшна не позитивная, а мистическая косность, ибо она действенна и упорна при полном бездействии всех остальных элементов. Иначе — это проблема взаимоотношения религии и мистики.

Хочется задать некоторым авторам «Свободной совести» вопрос: знают ли они, что есть область, где так называемые «позитивизм» и «мистицизм» не отличаются друг от друга по существу? И в таком случае «позитивизм», как начало положительное, жизнерадостное, веселое, — непременно одолеет «мистицизм», как начало, легко вырождающееся, способное зачахнуть, «обмелеть». В этом смысле — Вл. Соловьев, которого побаивались составители сборника, не был оранжерейным мистиком, потому что легко и чудесно совмещал в себе религиозное прозрение и «здравый смысл». Загадочнее Соловьева — Мережковский, в рассуждениях которого есть какой-то круг: высказывая противомистические тенденции, изгоняя мистику во имя религии, он сам исходит из мистических начал: испытывая страх перед чортом, ставит предупреждающий красный флаг над Чеховым, Горьким, иными из «декадентов». И все-таки в этом, казалось бы, безысходном кругу — наше недоумение как-то просветленнее и страстнее. Ясно, что мы научимся большему из мучительных противоречий Мережковского, чем из православных самолюбований некоторых авторов «Свободной совести».

Мы слишком серьезны и измучены, чтобы верить на слово бухаревской религиозности. Излияния его вдовы доказывают одно самодовление — православное и позитивно-мистическое. Оно страшит Мережковского. Оно отталкивает. Елейность есть косность, более ужасная, чем косность какого-нибудь профессора физики. Этот род мистической покорности неосвятим; невылазные трущобы, запах трески и деревянного масла — где же тут путь к религии?

Сорт мистицизма, которым заражены многие авторы «Свободной совести», представляет опасность. Этот мистицизм все окружающее пропитывает водянистым раствором, все обезличивает. Из соединения двух элементов получаются прискорбные результаты: тот и другой — исчезают, как отдельные, и ничего третьего не получается: маленький хаос, водруженный на основе «светлых православных начал».

Обратимся к частностям: статья г. Эллиса о Данте была бы интересна, если бы прежде всего не прерывалась тщетными упражнениями в переводах из Данте и если бы сам г. Эллис не так часто впадал в истерику. Страдание от «врагов Истины, Добра и Красоты» и оттого, что Бодлэр «заявляет, что зло прекраснее добра», — есть «нутряное» страдание. От него помогает бром. Поклоннику Мистической Розы должно излечиться от нервов; поклонение есть стояние на страже, а не «богема» души. Нервный мистицизм и «Вечная Женственность» не имеют общего между собой. Смешение озарения и нервности ведет к пустоте. К ней же ведут рассуждения г. Свенцицкого о «необходимости идеи бессмертия для сознания» — по поводу Метерлинка. Метерлинк в своих маленьких драмах, о которых и говорит Свенцицкий, важен своим бессознательным творчеством. Это — нежные цветы: ничего не стоит раздавить их, наваливаясь на них локтями и читая лекцию о том, что «выход из противоречий» Ивана Карамазова (о, как опасно искать этих «выходов»!) дан в христианстве.

И, наконец, да простят мне почтенные писательницы, графиня Бобринская и m-me Харузина, если я затрудняюсь подыскать достаточно яркое выражение для определения их дарований! — Г-жа Бобринская описала потрясающий факт, как «коренастый мужчина» с рыжими волосами на теле, «проглядывавшими сквозь дыры его рубашки» (?), подошел к матери и, в присутствии дочери, «поставил перед старухой бутылку с водкой и 20 копеек деньгами». Но мытарства дочери, к счастью, кончились благополучно: душа ее «понеслась вдаль», где встретилась с Христом, у которого лик был, разумеется, «скорбен, но тверд». Все это — «мысли и настроения», притом «из пережитого». Ужасные настроения бывали у г-жи Бобринской! — Вот г-жа Харузина не описывает таких сцен; она моральней и лаконичней; ей попросту сразу показалось, что «неприютной выглядела земля», но архангел высказался по этому поводу в чрезвычайно новом и успокоительном тоне; именно, он сказал: «Что значит мрак, окружающий землю… перед тем светом, который есть в человеке, потому что это свет божий?» Незаслуженно обиженным чувствуешь себя по прочтении этих творений.

Хотелось бы пожелать «Свободной совести», чтобы она чувствовала большую ответственность перед своей сложной задачей. Или трудные вопросы разрослись перед ней в густое и тучное древо, под которым раздается невинный лепет матушки Бухаревой, а г-жи Бобринская, Харузина и г. Эллис со слезами восторга занимаются декламацией вдохновений, или это древо — вековой, священный ясень. Но тогда — да загорится перед ними в стволе его рукоять божественного меча Вотана!

Январь 1906