«Культ личности» как тайна марксистской антропологии

«Культ личности» как тайна марксистской антропологии

Нормой жизни в коммунистических странах стало явление, названное самими марксистскими идеологами «культом личности». Те из коммунистических стран, которых не коснулся процесс десталинизации, сохраняют это явление до сих пор. Под десталинизацией нужно понимать не сознательно организованную борьбу с названным явлением, а скорее процесс естественной смены поколений в коммунистическом руководстве. Фидель Кастро пришел к власти в самый разгар десталинизации в СССР, он воспринял коммунистическую идеологию как раз в это время, но все это не помешало ему насадить в собственной стране культ собственной личности. Возникает вопрос: насколько органично это явление, насколько существенна и необходима его связь с самой идеей коммунизма? Часто говорят, что марксизм не отвечает за конкретные детали строительства социализма в СССР и что все кошмары этого «строительства» объясняются свойствами местной среды, например древней традицией восточного деспотизма, пониженным правосознанием русского народа и прочим в этом духе. Нужно выяснить, действительно ли «культ личности» — взятый не как условное обозначение всех беззаконий, бывших в СССР, но в специфическом смысле обожествления вождя и как самая идея вождизма, фюреризма, — действительно ли он не находит в марксистском учении никакой питательной почвы.

Интересно проследить появление самого термина «культ личности» в советской печати. Он появился отнюдь не в 1956 году и отнюдь не как цитата из Маркса. Впервые он был употреблен в небезызвестной книге «История ВКП(б). Краткий курс» и связан там с именем Ницше. «Культом личности» названы в этой книге настроения русской интеллигенции в так называемую «эпоху разброда и шатаний», то есть в промежутке между двумя революциями. К этому явлению были отнесено не только действительно заметное в те годы увлечение идеями Ницше, но и такие, например, факты, как появление эротической литературы. В трактовке партийных летописцев были свалены в одну кучу совершенно разные вещи, русский культурный ренессанс и бульварная романистика оказались перемешанными. Важно, однако, то, что слово — «культ личности» было найдено, что термин, двадцатью годами позже прочно приложенный к Сталину и его диктатуре, на страницах истории партии выявил, через его отнесение к ницшеанству, свой романтический генезис. Это было провиденциальным знаком.

Ибо можно и должно связывать «культ личности», обожествление коммунистического вождя с глубинными романтическими корнями марксистской философии. Мнение о марксизме как варианте и модификации романтизма уже не ново. Нам известны высказывания по этому поводу П. Б. Струве, в статье его о теоретике синдикализма Сореле, и о. С. Булгакова, писавшего в «Философии хозяйства», что диалектический материализм гораздо легче вывести из Шеллинговой философии тождества, нежели из Гегелева панлогизма. Но эту связь нужно продумать до конца. Должны быть учтены как нюансы и подробности возникновения философии марксизма, так и детали ее реализации в стране побелившего социализма. Здесь вскрываются связи, зачастую парадоксальные; и можно, например, говорить, что такие образования коммунистической идеологии, как литературный метод социалистического реализма, тоже сущностно связаны с основной марксистской философемой, а отнюдь не явились только на потребу коммунистической пропаганды. Марксизм выявляет себя как мировоззрение целостное, реформировать которое или частично ревизовать довольно трудно, если вообще возможно.

Проблематичная связь марксизма с романтической традицией станет много понятней, если мы вспомним о романтических корнях гегелевской философии, этого уже бесспорного источника марксизма. В наброске 1796 года «Первая программа немецкого идеализма» Гегель говорил, что подлинная философия должна быть и будет эстетической. Здесь была его первоначальная философская интуиция. Уже старый исследователь Гайм («Гегель и его время») понял эту черту Гегеля. Нерв гегельянства — идея диалектики — свидетельствует о том же. Диалектика могла появиться лишь как результат художественного постижения мира. В диалектике Гегель изнасиловал природу научного понятия, аналитически расчленяющего мир, но не способного к его конкретному синтезу. Собственно, все новации Гегеля выразились единственно в том, что интеллектуальную интуицию Шеллинга он придумал выразить при помощи понятийного аппарата, отсюда и родились его расплавленные, сюрреалистически текучие категории, переходящие одна в другую в непрерывном протекании, процессе. Через много лет после Гегеля ту же попытку выразить непрерывный жизненный поток предпринял Бергсон, и он же возродил Шеллингово понятие интуиции. Но для Бергсона моделью бытия был живой организм, для Шеллинга же — и для Гегеля! — художественное произведение. Гегелевский кунштюк заключался в том, что он, по словам Гайма, Шеллинга приучил к порядку Фихте. Для чего это ему понадобилось? Философему романтизма можно выразить одним словом — тождество. Весь целокупный состав бытия романтики мыслили проникнутым различными градациями идеального содержания (потенции Шеллинга). Мир был спиритуализирован насквозь, сплошь, до конца, — так, как позднее «материя» диамата. При таком подходе к бытию аксиологический его центр поневоле перемещался на полюс «объективного». Романтикам не удалось сохранить свою знаменосную идею — творчески активного субъекта. Показательна судьба романтического учения об иронии в общем контексте романтизма. Ирония была и миродвижущим принципом, и методом художественного конструирования бытия; собственно, оба начала совпадали, потому что художественный акт, в единстве его сознания и бессознательного, понимался как модель мира. Кто-то из романтиков назвал иронию вечно движущимся, оживляющим хаосом; поэтому космические образования бытия, строй и лад мира, да и просто предметный мир выявляли перед шевелением этого хаоса свою относительность, условность, преходящесть. Вещи — временные узлы собирания мировых сил, вечно неуспокоенных и динамичных, — это то, что будет унесено потоком бытия. Томас Манн, писатель десятками связей укорененный в романтической традиции, говорил, что ирония — это взгляд, которым Бог смотрит на букашку. Но, будучи понятийным аналогом основного онтологического принципа, ирония не могла стать аксиологическим центром романтического учения. Таким центром стала идея тождества, а не идея отношения, выраженная в иронии. Восторжествовал частный случай отношения — тождество. Экстраполяция иронии на мир социальных объектов вскрыла неистинность и условность всех его определений, его разобщенного, атомизированного (мы бы сейчас сказали — отчужденного) существования. Выраставший отсюда социальный критицизм романтиков не мог быть полностью преодолен или компенсирован их творческой активностью, готовностью вновь и вновь в художественном продукте моделировать подлинное бытие. Ирония направлялась на самое себя, делалась саморазрушительной, напоминая, что достигнутый в творческом акте синтез — всего лишь игра. Идеальный синтез бытия разлагался в свою очередь. Этот саморазрушительный процесс мог быть приостановлен только решимостью броситься в довременную, дословесную глубь, не ведающую никаких процессов, в ту ночь, в которой все коровы черны. На языке психоанализа философия тождества — это сон с проекцией в материнскую утробу. Новалис произносит знаменитую фразу: «Подлинно ли для мышления нужен язык?» Высшей формой искусства, а значит, и самым представительным символом бытия объявляется уже не поэзия, а музыка. Дальнейший путь — уже полный отказ от искусства, от творческой активности — феномен, получивший у русского исследователя В. М. Жирмунского название «религиозное отречение», — и массовый уход в католицизм, предпринятый в поисках мировоззренческого выхода в традиционно освященных, органичных институциях вековой и уже как бы вечной, окаменевшей культуры.

Связь Гегеля с романтизмом теперь можно точнее определить по крайней мере по двум линиям. Во-первых, Гегелева идея диалектики с не оставляющей сомнений ясностью демонстрирует свое романтическое происхождение, диалектика — родное дитя романтической иронии. Наиболее ясное определение диалектики дано Гегелем в «Лекциях по истории философии»: процесс, в котором всеобщее отвергает форму конечного. Эта дефиниция относит не только к Гераклиту, но и к романтикам, к романтической иронии. Формальное родство этих идей несомненно, но они различествуют содержательно: если у романтиков всеобщее — это первоначальный, всё оживляющий и преодолевающий все определения Хаос, то у Гегеля — это Понятие. Это и есть приучение Шеллинга к порядку Фихте. Еще лучше вспомнить здесь Канта, его учение о том, что опыт не дает нашему знанию отлиться во всеобщей и необходимой форме, что эта форма дается только мыслью. Мысль, Понятие стали тотальностью Гегеля. Это дало очень важное смешение аксиологического центра его философии. Шеллингово недифференцированное тождество, неразличенное единство стало у Гегеля активным, динамичным по причине того, что оно было перенесено в область духа, тождество бытия и мышления было провозглашено в сфере духа. Была спасена отвергнутая романтиками субстанциальность духа. Употребляя специфическую гегелевскую формулу, можно сказать, что субъект стал субстанцией. Но субъект, конечно, имелся в виду не эмпирически-конкретный, а возведенный в элемент всеобщего, в сферу мысли, понимаемой как философствующий разум. И, по-видимому, борясь с романтизмом, Гегель спасал романтическую идею творческого акта как модели бытия, ту идею, от которой отказался сам романтизм на своем пути от Фридриха Шлегеля к Новалису. Здесь вторая линия связи Гегеля с романтизмом. Тотальность бытия отнесена в человеческую голову. Романтическая идея творческого гения-художника преобразована Гегелем в понятие философа-демиурга, но самая идея тем самым спасена, ею не пришлось жертвовать в пользу абстрактной «объективной» субстанции, или «вещи в себе». Раздвоение романтического сознания было преодолено Гегелем.

Принципиально романтический характер философии Гегеля нужно усматривать, однако, не столько в моментах ее генезиса, сколько в ее интимном экзистенциальном звучании. Нужно понять ее игровой характер. Онтология Гегеля, его панлогизм отнюдь не вскрывает корней бытия, он конструирует мир этически предпочтенный. Мир Логики построен в порядке долженствования, это результат экзистенциального выбора. Философия Гегеля — экзистенциальная характеристика человека культуры, понимаемой как теоретическое сознание. Культура онтологизирована, она переживается как подлинное бытие и узурпирует все бытийные предикаты. Логика Гегеля на самом деле аксиология. Преодоление Канта, вещи в себе, было у Гегеля не интеллектуальным, а волевым актом. Он говорил о Канте: провести границу — значит переступить через нее, но по существу это было сказано о себе. Граница теоретического сознания конечно же усматривалась, но одновременно переступалась, объявлялась границей — вернее, целостностью, тотальностью — бытия. Разумным был не мир, а картина мира, созданная Гегелем. Можно здесь вспомнить Розанова, говорившего о «высоких фикциях нашего бытия». Вспоминается также Поль Валери с его пониманием культуры как конвенции, условности. Но это и есть игровое понимание культуры. Очень остро эту проблему выразил Ницше, видевший преимущество искусства перед наукой в том, что первое сознает себя как воля к обману, в то время как вторая руководится мифом истины. Правда, у Ницше этот фикционализм имел онтологическую корреспонденцию в феноменальности самого бытия, трактуемого как аполлоническое сновидение. У Гегеля миф заключается не столько в умозрительном конструировании бытия, в системотворчестве, сколько в том, что сама эта установка выдается за истину («истина как система»). Меньше всего философия Гегеля что-либо «отражала», скорее она «выражала» — выражала мир через субъективное его переживание, через индивидуальный миф, а это характерно романтическая установка.

Марксизм, пытавшийся опереться на Гегеля, не понял этой интимной мифотворческой стороны его философии. Он принял ее за истину, только плохо выраженную, которую требовалось обратить, «перевернуть». Это переворачивание получило в марксизме название «конца философии». Мало обращалось внимания на то, что предпринятая Марксом реформа повторяла ситуацию, уже имевшую место в истории идей, — а именно движение романтической мысли от Фридриха Шлегеля к Новалису и Шеллингу эпохи философии тождества. Марксизм в отношении к философии Гегеля, типологически, — не что иное, как неоромантическая реакция. Гегель подвергнут в марксизме романтической ревизии. Если тождество бытия и мышления у Гегеля — игровое (или, в лучшем случае, долженствующее быть), то марксизм, как и поздний романтизм, мнит его всамделишным, онтологически реальным. «Диалектический материализм» призван выразить это тождество, и ничего другого он не выражает. Полнота истины находится на полюсе бытия, а не сознания, — вот что такое «конец философии». Эта онтологическая установка обща марксизму и романтизму. В варианте Энгельса марксизм возвращается к догматическому рационализму докантовской философии, Энгельс, как и Шеллинг, вдохновляется Спинозой. Но нельзя отрицать того, что марксизм испытал влияние гегелевского эволюционизма. Само бытие как место истины понимается здесь не в качестве наличной данности, оно не есть, а становится, мыслится как конечный результат длительного исторического процесса. Марксизм создает своего рода проективную онтологию. Но при этом его подстерегает очередная ошибка, проистекающая опять-таки из плохо, слишком всерьез понятого Гегеля. По существу гегелевский процесс никуда не ведет, он идет не во времени, а в вечности, это есть саморазличение чисто логических, идеальных моментов Духа, вневременных по самой их (и его) сути. Так, во всяком случае, описан характер Духа в «Логике». Его самоотчуждение в природу и дальнейшее возвращение к себе в форме эволюционирующей человеческой культуры есть как раз игровой момент, искусственная конструкция, вытекающая из избытка системотворческого ума. Еще Герцен говорил, что Гегелеву духу, прошедшему весь круг идеальных саморазличений, совершенно не обязательно проделывать тот же путь вторично. Но марксизм (точнее даже — левогегельянство в целом) мнит, что приготовил Абсолютному духу ловушку на этом отрезке его пути, он не выпустит его назад из мира природы и истории, и тем самоликвидируется якобы абстрактная сфера имманентной Логики. Забывают при этом, что сфера Логики у Гегеля — это не рассудочная абстракция, что она не номинальна, а реальна, или, на гегелевском языке, — конкретна.

Здесь нужно остановиться на понятии конкретного у Гегеля и у Маркса. У самого Маркса сохраняется формально гегелевское понимание этого термина, но уже у Энгельса оно оказывается как бы излишним. Вслед за Гегелем Маркс конкретное понимает как всеобщее, тоталитет. У Гегеля, как известно, это мысль, понятие; конкретно оно потому, что едино (а не единично: обыденно-рассудочное понимание конкретного; у Гегеля же единичное абстрактно, потому что неполно), тотально же потому, что Гегель здесь — кантианец, он усвоил тезис Канта о фрагментарности всякого опыта; лишь мысль («элемент духа», по Гегелю) дает нам выход в сферу всеобщего. И когда Гегель говорит, что истина конкретна, это не значит, что он имеет в виду «истину».

7 x 7 = 49, это значит, что истину можно высказать лишь о бытии в целом; эта целостность и есть конкретность. Таким образом, конкретное — это онтологический термин, он не применим к области частных наук. У Маркса же конкретное опрокинуто в сферу политэкономии, это делает из нее онтологию марксизма. При этом в данной, произвольно выбранной и частичной сфере конкретное будет означать то же, что и в гегелевском панлогизме, — всеобщее. Советская философия была вовлечена в затяжную, хроническую дискуссию о природе диалектического противоречия (которое, как мы знаем, может обнаруживаться лишь в движении всеобщего): можно ли проблемы частной науки выразить на языке диалектики, может ли научное суждение быть диалектичным, то есть не подчиняться правилам формальной логики. Если сказать «да», это будет равнозначно отрицанию всякой науки; если же сказать «нет», то под сомнение ставится исторический материализм, видящий в движении частной области бытия — экономических формаций — универсальные законы мирового бытия. Советским философам было предложено выбирать между холерой и чумой. И все это произошло оттого, что Маркс неправомерно («из кокетства», как признал он сам) внес диалектику туда, где ей не место (в политэкономию), где нет движения всеобщего.

Хорошо известно, однако, что советские марксисты меньше всего были склонны рассматривать свою теорию в качестве экономического материализма. Экономическую детерминацию исторического процесса сильно ограничивал уже Энгельс. В конце концов превращение политэкономии в онтологию марксизма — это частность, не здесь находится основной философский мотив марксизма. Этот мотив — уже названная онтологическая установка: понимать истину не как состояние сознания, а как состояние бытия. А коли бытие берется как общественное бытие, то значит в самом обществе должна быть найдена сила, способная реализовать его истину. Такой силой Маркс объявил рабочий класс, но это опять же содержательная частность, нас же интересует здесь формальный принцип: вера в реальное преображение общественного бытия по модели конкретной тотальности.

Ибо общество призвано в марксизме воплотить то, что у Гегеля воплощал философский разум. Общество — единственная мыслимая в марксизме целостность, единственное самодовлеющее бытие. Перенос тождества бытия и мышления в сферу (материального) бытия, «переворачивание» Гегеля сделали то, что духовность, полюс духа уже не воспринимались как модель, проект или манифестация (истинного) бытия. Философский идеализм понимается теперь не как аксиологическая позиция (а именно таким он был у Гегеля), а как иллюзия сознания, то есть социологический феномен, вытекающий из общественного разделения труда: философ — работник духовного производства — в силу профессиональной аберрации зрения теоретическое отражение бытия принимает за его основу. В этом качестве он берется Марксом как абстрактный индивид, не способный произвести конкретный синтез бытия, да и самая возможность такового в уме, «в элементе духа» оспаривается; предикат конкретности переходит к обществу, так сказать, к материально осязаемой тотальности. «Конец философии» представляется как реализация истины в ткани социального бытия. Отныне здесь — место истины. Это и есть принцип тоталитаризма.

Общество выступает как единственный субъект, единственная конкретная целостность, а составляющие его люди — лишь как абстрактные индивиды. Они берутся только со стороны их эмпирической единичности. Но — и здесь пропасть между Гегелем и Марксом — у Гегеля единичный субъект, «абстрактный индивид» имеет самостоятельный выход в сферу всеобщего, для этого ему достаточно приобщиться духу, свободному духовному творчеству. Здесь у Гегеля зачаток подлинно экзистенциальной антропологии. Человек обретает целостность, конкретность, то есть свободу, в индивидуальном духовном подвиге, ему всегда открыты пути спасения из плена уродующего и отчуждающего «абстрактного» существования. Марксов материализм закрывает этот путь. Человек для Маркса — совокупность общественных отношений. Конечно, никто не будет всерьез спорить с тем, что общество есть необходимый компонент человеческого существования, что человек и культура невозможны вне общества. Но Маркс в своем социологизме генезис явления смешивает с его ценностью, впадая в столь обычную для ученого, но непростительную для философа редуктивистскую ересь. На поверхности своего сознания Маркс был и остался фейербахианцем, он обожествляет грядущее общество, совокупное освобождение человечества, свободу же мыслит исключительно как власть над природой. Гуманистический идеал Маркса имеет в виду не гармонического человека, а гармоническое общество. Единственная их корреляция — подчинение человека, поглощение его обществом. Ибо что такое гармоническое общество? Если оно построено по модели конкретной тотальности, то, значит, в процессе общественной жизни всеобщее (социальная общность) должно отвергать форму конечного (человека). Диалектический процесс в этом случае идет по телам живых людей. Так и было на практике, однако не будем прибегать к этому аргументу, памятуя, что «истина не факт, а идеал». Но ведь у Маркса и идеал, и теория таковы. Порочен самый проект идеально организованного общества, в этом случае оно непременно будет «закрытым» — самодовлеющим микрокосмом, лишенным подлинных бытийных связей. Нельзя моделировать общество по романтическим схемам идеального творческого продукта, хотя бы потому, что оно существует не в вечности, а во времени. Эта эсхатологическая, апокалипсическая установка («времени больше не будет») бессознательно присутствует в социальном идеализме, каков марксизм. Парадокс Марксовой историософии в том, что это одновременно социальный материализм и социальный идеализм. И коли не удается элиминировать элемент духа, нужно найти его истинное место — человеческую личность, индивидуальную духовную целостность. Опыт осуществления марксизма — отрицательное свидетельство истинности идей персоналистической революции.

Ибо как не удается из глубины марксистских теоретических построений изгнать дух, так же не удается в практическом их осуществлении ликвидировать идею личности. Казалось бы, Марксов социологический реализм (в средневековом и платоническом смысле) не оставляет места никаким иным индивидуальным реальностям, лишает их ценности. Но идея личности сохраняется в социалистическом обществе, и не только сохраняется, но и непомерно усиливается, злокачественно разрастается. Культ личности, фюреризм — компенсация общественного тоталитаризма. Социалистическое общество воспроизводит структуру романтического мировоззрения с его непримиренным противоречием: абстрактной противопоставленностью субстанции и субъекта. Более популярно это формулируется как противоречие марксистского детерминизма и волюнтаризма. Решение этого противоречия Гегелем Маркс назвал иллюзорным, сам он вдохновлялся перспективой его практического решения, но созданная по марксистским рецептам социальная структура вместо гармонии общества и личности довела их противостояние до немыслимой остроты. Парадокс ситуации в том, что культ личности не только призван компенсировать общественный гнет, но он его и осуществляет. Личность, выброшенная в материальный мир, может выявить свою всеобщую природу только через насилие над другими. Ситуация вполне корректно описывается в терминах Сартра. Это — реализация экзистенциального «фундаментального проекта» в условиях материального бытия. Фундаментальный проект человека — быть Богом. Бог — абсолютная свобода, необусловленное бытие. Но в мире объектов, в мире вещественных, предметных отношений все детерминировано всем, и разорвать эти закономерные связи можно только насильно, на путях абсолютного властвования. Иллюзорным оказывается не Гегелево решение этой экзистенциальной проблемы, предлагавшее духовное творчество как путь выявления всеобщей природы человека, — иллюзорным оказался марксизм с его неоправданной уверенностью в возможности преобразования материального бытия по схемам духовной тотальности. Культ личности стал ответом на марксизм, решением созданной Марксом социологической теоремы. Тотальность, всеобщность, единство — эти характеристики духа — Духа! — стали направляющими линиями социального проекта. Но социальная жизнь, раз она сохраняет свойства материального бытия, бытия объектного, рядоположного, не может явить образ тотального единства, такое единство возможно лишь в мысли. И тоталитарный диктатор в ипостаси Теоретика призван манифестировать это единство. Такова его социальная функция. Смерть диктатора неизбежно вызывает кризис идеологии, потому что самый факт смертности противоречит бессознательной ее (идеологии) посылке: вере в реальное пресуществление земного бытия, в небо, сведенное на землю.

Но «культ личности» не только социологический феномен, это еще и антропологическое откровение марксизма. Судьба идей, способы их исторической реализации должны учитываться как важный момент в их оценке. Маркс не был поклонником политического деспотизма, но его непродуманный философский материализм в общем контексте его максималистского мировоззрения не мог дать иного плода в решении проблемы человека. Человек, взятый со стороны его социальной материи, а не как духовный феномен, в своем максимальном развороте предстал тоталитарным диктатором. Материалистическая установка приводит к тому, что сила человека мыслится как его способность к безграничному насилию. «Насилье — это слабость силачей» (Брехт). В одном материальном мире нет места для двух диктаторов, это было бы нарушением законов естества, законов посюстороннего мира. Война диктатур — в природе их естества: не идеологическая близость, а физическая несовместимость здесь единственно значимы. Духовное же величие, гениальность не знают количественных ограничений, это Пантеон. В этом сказывается все различие физического и духовного планов бытия, царства необходимости и царства свободы. В пространстве духа есть место всем. «В доме Отца Моего обителей много». Для того чтобы осознать ситуацию, рождающую «культ личности», нужно понять неадекватность марксистской антропологии. В марксизме тоталитарный диктатор выполняет ту же функцию, что гений в романтизме. У романтиков, пока они не выпали в «ночь бытия», гений был призван не только моделировать в творческом акте истинный строй бытия, но и манифестировать его, воплощать в себе; он был как бы высшим цветом реальности, зримым оправданием мира. В амбивалентной структуре марксизма романтический сдвиг в сторону объективного совмещен с сохранением первоначальной романтической идеи гения, но в этой новой для него объектной среде гений искажается в диктатора.

Наше время дало новый вариант романтического феномена религиозного отречения от искусства, от высокого мифа о субстанциальности духа и духовного творчества. На этот раз трагедия разрыва с творчеством произошла в России, поразила русское искусство. Эта тенденция началась в символизме, силившемся быть не только и не столько методом искусства, сколько способом преображения бытия. С символизмом в русское искусство окончательно, теоретически осознанно проникает теургическая установка, на вершинах творческого гения вообще свойственная русскому духу (что есть, впрочем, не просто национальная черта русских, но родовое свойство того же романтического мировоззрения). Она же, эта теургическая установка, присутствует и в последующих, казалось бы, бесконечно удаленных от символизма течениях, таких, как футуризм и конструктивизм. Была провозглашена программа искусства-жизнестроения. Искусство начало сознаваться как принцип эстетического оформления жизни. Искусство с его свойством тотальной стилистической организованности соблазнилось выступить в роли модели тоталитарного общества. Маяковский — типично романтический гений, и происшедшее с ним — типично романтическая трагедия. Но гибель искусства в России и, шире, гибель автономной духовности как таковой были результатом не только этих самоубийственных тенденций. Они совпали с движением овладевшего русской жизнью марксизма, выражавшего на своем языке и в своей сфере сходные стремления. Одно из них, например, это марксистский тезис о конце философии: момент постижения теоретической истины будет моментом преодоления теории. Слияние этих двух потоков — теургических порываний искусства и марксистской идеологии с ее верой в пресуществление земного бытия, в скачок из царства необходимости в царство свободы — родило всем известный феномен социалистического реализма. Этот метод не произвел ничего в искусстве, но он и не был призван к этому. Социалистический реализм шире искусства, это стиль социалистической жизни, посвященной социальному мифотворчеству. В его основе лежит типичный марксистский трюк — подмена идеального реальным. Искусство объявлялось непосредственно технологичным, это инженерия, рычаг промфинплана, а жизнь становилась иллюзорной и выдуманной. В ней торжествует миф об идеальном обществе, ничего общего не имеющий с загнанной в подполье реальностью. В СССР в подполье были не только духовность, идеальное, но и материально-реальное. «Торжество материализма привело к уничтожению материи» (А. Белый). Продовольственные нехватки в СССР — неизбежное следствие коммунистической идеологии, которая не интересуется реальностью, принесенной в жертву мифу о реальности. Происходит априорно идеологическое конструирование действительности. Миф из сферы духовного творчества проник в ткань социального бытия. Тоталитарный социализм — не что иное, как социализация мифотворческой установки гения-творца. Адекватным выражением социализма и моделью социалистического стиля жизни стали следственные дела НКВД эпохи сталинского террора, в которых легенда сочинялась для того, чтобы умертвить жизнь. Так торжествовал марксистский тезис о единстве теории и практики, так реализовалась странная в устах марксиста ленинская фраза о том, что сознание не только отражает бытие, но и творит его.

«Культ личности» должен быть понят как интегральная часть коммунистического мировоззрения, предательски обнажающая его неразрешимые в рамках марксизма проблемы. Обожествлению вождя присущ тот же метафизический мотив, что и основной теоретической установке марксистской философии. Этот мотив уже был определен как титанизм, самообожествление человека, переоценка его миродержавных потенций, «хубрис». Это отдаленный результат гуманистической традиции. Но марксизм как теория и коммунизм как практика не только светские, секулярные образования. Бессознательный спиритуализм, бессознательная религиозность марксизма, его тяга к эсхатологическим построениям неоднократно отмечались. Нужно перевести его бессознательные влечения в план сознания, очистить и выделить наличествующий в нем религиозный элемент. Главная иллюзия истекает из отождествления, подмены идеального материальным, и несомненный этический пафос марксизма от этой подмены обращается в свою противоположность. В рамках относительного земного бытия, в рядоположном мире объектов ставят абсолютные задачи, небо сводят на землю, человека делают богом. И вместо рая на землю приходит организованная смерть. Марксистский «материализм» на мистической глубине раскрывается как самоотрицание материального мира, взятого в его имманентных границах, лишенного метафизического продления. В коммунистической культивации смерти пародируется тяга твари к спасению.

Май 1977, Рим