Национальная идея как история болезни

Национальная идея как история болезни

Тупик современной политологии во многом связан с однопорядковостью рассмотрения таких реальностей, как государство и государственность, как национальный суверенитет, национальная идея и т. д. Политики используют эти ярлыки по своему усмотрению – как говорится, не запретишь – а исследователи пытаются выстроить какую-нибудь линейную последовательность на основе каузальной связи, выбирая в качестве исходного пункта то одно, то другое, то третье.

Выход состоит в том, чтобы, отказавшись от социальной планиметрии, перейти к социальной топологии: сразу становится очевидным, что некоторые измерения социума пребывают то в развернутом, то в свернутом состоянии, в частности, определенность национального являет себя в некоем пульсирующем ритме, напоминая огонь Гераклита, «мерами потухающий, мерами возгорающийся». Генетически и, если угодно, исторически национальное восходит к иммунологическому измерению, изначально национальная (на этой стадии – этническая) принадлежность работает как оператор-различитель, изо всех сил обеспечивая тождественность социума как в истории, так и в текущей событийности. Возможно, что первой формой будущего многоликого характера национальности является тотем: при этом важно отметить, что перемещение от тотема к тотему не может быть формализовано с помощью логических операторов, принадлежность к тотему не отвечает на вопрос почему. Впоследствии такое положение дел становится отличительной чертой национальной принадлежности, антрополог Борис Поршнев даже фактор многоязычия (полиглоссии) рассматривал как способ защиты непониманием, позволяющий сохранить самотождественность социального тела[109]. Следующее мерцающее возвращение национального связано уже не с тотемно-этнической аватарой, хранящей идентификацию, различимость социальной единицы, а с национальной государственностью, отсчет которой начинается, по мнению многих исследователей, с Вестфальского мира[110]. Лишь с этого момента государственность и национальность совмещаются, так сказать, в одном топологическом классе, соучаствуя в совместных преобразованиях социума. И опять же необходимо добавить: на вполне определенном конкретном историческом участке социогенеза, в который можно войти, как в вираж (например, после религиозных войн), а можно выйти, скажем, по причине религиозного штиля, полного упадка опыта веры. Но даже и на этом участке – возможно, что на нем особенно, – трудно усмотреть raison d’etre именно национальной идеи.

С того момента, как ресурс субъектности перестает зависеть напрямую от подключенности к социуму и определяется скорее шпионологически[111], суммой дистанций от эталонов «всеобщего самочувствия», национальное единство приобретает еще более мистический оттенок. Коль скоро бытие от первого лица уже больше не совпадает с непременным бытием в качестве сирийца, македонца, грека, римлянина, код национальной принадлежности может быть обойден или воспроизведен с большими вариациями. Данное обстоятельство, собственно, и дает санкцию мировым религиям, которые выступают, так сказать, ингибиторами этнических генов, переводя этнические матрицы в слепой, нечитаемый режим. Христианство может позволить себе решительно и безоглядно провозглашать принцип «несть ни иудея, ни эллина», поскольку и без иудейства и эллинства имеется достаточный субъектный ресурс. Это прежде всего прямая персональная связь с трансцендентным, а также сокрытие, утаивание внутреннего человека, присутствующего в социальных матрицах лишь косвенно, в формах бытия-для-другого. Ничем подобным архаический социум не располагал, все его «операторы неповторимости» носили тотемно-этнический характер.

Мировые религии отсрочили кристаллизацию национальных идей, хотя в другом смысле они ее предварили. Проторив путь соединения идей и институций, внедрив в сознание социума простую, но нетривиальную мысль о том, что институции без идей не легитимны; власть имущие всех стран до сих пор недобрым словом поминают проводников этой нетривиальной мысли… парадокс, однако, в том, что национальная окраска идеи подлежит скорее маскировке, чем экспликации. Таким образом, возникает и углубляется противоречие: национальный аттрактор является самым эффективным элементом государственности, и в то же время оказывается, что его нельзя представлять публично, высказывать открытым текстом, приходится прибегать к иносказанию и иновидимости вроде «всемирной отзывчивости» русского народа. Возникает простой вопрос: а в чем, собственно, достоинство национальной принадлежности? Не той или иной, не в сравнительном аспекте, а вообще? Что такое получает человек в национальном расширении, чего он не мог бы обрести в телесном здоровье, дружеском общении, чтении книг?

Данный вопрос лишь отчасти пересекается с вопросом о метаперсональном расширении, и область их пересечения – проект органической государственности, прежде всего полиса и империи, но даже в условиях органической государственности подлинная национальная идея оказывается приглушенной. Большое социальное поле, структурированное, например, как империя, предоставляет уникальные возможности для раскрытия человеческого в человеке. Бытие на державном поприще, в силовом имперском поле, дает шанс прожить жизнь как шедевр, в полной раскрытости, услышанности и востребованности, где даже малые добродетели не обязательно приватизируются частными эгоизмами, даже они образуют собственное метаперсональное расширение, вроде фигуры артиста, служащего на театре (понятное дело, императорском театре), или, скажем, имперского метролога Палаты мер и весов: что уж говорить о воине империи… Механическое контрактное государство ничего подобного не предполагает, все метаперсональные расширения в нем едва различимы и принципиально факультативны. Впрочем, о значимости подобных расширений, как и об их желанности, можно спорить: как полисное, так и имперское поприща поддаются сжатию до площадки электоральных игр, где и будет культивироваться специфическая состязательность в духе fair play. Греками подобные практики однозначно интерпретировались как демагогия[112], но сегодня они гордо именуются политикой – демократической, прозрачной политикой. Дело, однако, не в скромном обаянии и не в экзистенциальной нищете политики, поскольку свои достоинства безусловно есть и у атомарного индивида, гражданина контрактного государства – прежде всего это эксклюзивный канал связи с трансцендентным.

Нас сейчас интересует не это, не сравнительная аналитика органической и механической государственности[113], а способ предъявления к проживанию национальной идеи. Мы видим отдельные удачные симбиозы, облагороженные формы национальной гордости – и все же действенность национальной идеи, то, благодаря чему она существует, не относится к сфере гражданских добродетелей. Есть веские основания полагать, что и сегодня национальная идея обеспечивает примерно то же, что в архаике обеспечивалось принадлежностью к тотему Ягуара в отличие от тотема Койота, а именно – знак отличия. Его отнюдь не достаточно, чтобы предстать в лучшем виде пред миром, но он важнейший среди знаков отличия, позволяющих в этом мире не затеряться…

Дальнейшие размышления приводят к следующему утверждению: национальные государства, пришедшие на смену имперской власти и феодальной раздробленности и преобразованные при воздействии идей Просвещения в правовые государства, проделали эту эволюцию не благодаря национально-этнической окраске соответствующих областей большого социального поля, а скорее вопреки ей. Подтверждением данного обстоятельства служит факт сохранения всех атрибутов правовой (контрактной) государственности при постепенной утрате национальной окраски, все еще по умолчанию выполняющей роль обоснования суверенитета. Иными словами, начиная с XVII века национальное начало является независимой переменной в синтезе новой социальности и прежде всего правового государства, основанного на общественном договоре. Определенный интервал значений этой переменной хорошо согласован в формирующихся институтах гражданского общества и надстраиваемого над ним государства, однако за пределами этого интервала национальное начало предстает скорее помехой, требующей фильтрации или маскировки.

Поэтому внятно выраженные национальные принципы в отличие от цивилизационных прасимволов и даже имперских устоев, как правило, отсутствуют: во всяком случае о них проговариваются, а не договариваются. Для эксплицитного использования применяется формулировка, выигравшая незримый тендер, вроде знаменитых слов Достоевского о всеотзывчивости русской души. И лишь когда проговариваются, происходит выброс коллективного бессознательного, имеющего в данном случае прямое отношение к сути дела. Допустим, сказанные в запальчивости слова Хрущева «Мы вас похороним!» апеллируют к важнейшей внутренней установке, соединяющей в себе русское и имперское, к необходимости удержать во что бы то ни стало возможность ответно уничтожить весь остальной мир, если он вдруг объединится, чтобы нас извести. Претензия, понятное дело, не всегда соответствует реальности. Но она отзывается в русской душе безошибочным резонансом и несомненно вмонтирована в подводную часть скрытого айсберга потайной национальной идеи. А у англичан? Имперская идея насчет бремени белого человека широко разрекламирована, а вот национальная глубоко скрыта. Но случаются проговаривания, когда фрагменты или обрывки выходят наружу. Например, стоит задуматься над метким замечанием Сэмюэла Батлера: «Англичане еще простили бы Дарвину его концепцию происхождения человека от обезьяны, но вот уж чего душа британца действительно не могла вынести, так это утверждения, что и англичане тоже произошли от обезьян»…

Проговаривание визуализирует элемент чувственно-сверхчувственной формулы, а отсюда в свою очередь следуют два обстоятельства. Во-первых, монструозность базисной конструкции, во-вторых, ее близость к чему-то более сюжетному, чем идея, к завязке романа, что ли… Это как раз соответствует принципу действия операторов уникальности, включая и тотемные идентификации. Благодаря исследованиям П. Рикера, Х. Уайта и Ф. Анкерсмита мы можем говорить о чрезвычайной важности микроисторий в общем потоке истории[114], причем эти микроистории о нас (русских, чехах, басках, апачах) являются прообразом и ядром всех прочих опорных сюжетов, поддерживающих историческое саморазвертывание. Но высшую степень исторической пригодности этим историям придает содержащийся в них трагический момент, своеобразная стигма, пригвождающая к кресту избывания неизбывности. Национальная составляющая исторического бытия ярче всего выражена именно в тех случаях, когда нота свершившейся и вновь свершаемой трагедии отчетливо прослушивается: евреи с их изгнанием, разрушением храма и холокостом, армяне, живущие эхом геноцида и утратой национальной святыни, поляки с вечным спором-речитативом: «Сгинела или нет? Еще не сгинела!» Никаких бонусов в смысле реализации личности подобная связка не дает, но уж точно она не позволяет спутать тех, кто ее придерживается, с кем-то другим. Национальная стигматизация тем самым отсылает к истории болезни, причем во фрейдовском смысле, в духе первичной сцены, исходной травматической фиксации. Вспомним, что травматические фиксации раннего детства (а по своей модальности они всегда относятся к раннему детству) запускают два разнонаправленных и все же поразительно близких вектора: развитие к неврозу и развитие индивидуализации, то есть речь как раз идет о важнейшем ресурсе субъектности.

Таким образом, находит применение непредсказуемый «клинамен», не имеющий никакого рационального обоснования, невоспроизводимый среди феноменов гражданского общества, факультативный для структур государственности, но одновременно способный мобилизовать огромные ресурсы духа, стойкость и готовность восстанавливать идентичность при любых обстоятельствах. В отношении России этот травматический очаг и в то же время пульсирующее ядро национальной самоидентификации точно выразил Игорь Яковенко, выступая на одном из теоретических семинаров. По его мнению, дело вовсе не во вселенской отзывчивости, а в том, что формируется непреодолимая загвоздка, возникшая еще в 1453 году, году падения Константинополя и перемещения высшей санкции истинной веры – православия – в Москву. Травматический самоотчет не предназначался для озвучивания, но если все-таки озвучить его, получится примерно следующее: мы верим в истинного Господа истинной верой, и хотя вера наша праведна, дела идут хуже некуда. А проклятые латиняне не знают истинного Бога, они подменили веру, но живут намного лучше нас. Такое невыносимое положение вещей не поддавалось никакому рациональному объяснению, из тупика мог быть только один, абсолютно неожиданный и при этом в высшей степени действенный выход: потому что мы русские. Никакое обольщение не могло дать столько силы, как это непроизносимое признание.

Соответствующий архетип, представляющий собой «маленькую постыдную тайну», болезненную травматическую фиксацию, настолько важен и глубоко укоренен, что образует мигрирующую структуру, транслируемую за пределы христианского самоощущения. Невыносимое признание вновь восстанавливается в советской империи, в СССР, но уже в коммунистической версии: если мы так верны заветам Маркса, Энгельса, Ленина, истинам диамата и истмата, если у нас самый передовой, единственно правильный строй, то почему мы все там же, где и всегда, – в заднице?

Мы богоизбранные, поборники Истины и наследники ее, мы, советский народ, мы, русские! Есть наверняка что-то очень важное в этом испытании, не может же так быть, чтобы оно выпало нам зазря и неизбывно, столетие за столетием преследовало нас? Этот излом, не укладывающийся в сознании, травматизирует и невротизирует социальное тело, но он же оборачивается своеобразным вечным двигателем, без которого национальная идея остается абстрактной и бессильной. Здесь уместно процитировать весьма интересное соображение Владимира Мартынова: «Национальная судьба может явить себя только в неком невербальном знаке, подобном гексаграмме. Национальная судьба – это иероглиф. Национальная идея может иметь место, а может и полностью отсутствовать, ибо она вторична по отношению к национальной судьбе. Национальная судьба наличествует всегда и во всем, независимо от того, существует или не существует соответствующая ей национальная идея. Так, в ельцинские времена все СМИ были заполнены судорожными призывами к нахождению и формулированию национальной идеи, которая, несмотря на все усилия, так и не смогла явить себя миру, но в то же время национальная судьба явным образом подала свой знак, обозначив себя в словах Ельцина “такая вот загогулина вышла”… Загогулина – это наше все. Белый дом, ставший наполовину черным в результате танкового обстрела, есть, конечно, не что иное, как загогулина. Загогулиной являлся и сам Ельцин, так и не смогший выйти на встречу с президентом Ирландии. Словом, загогулина можно определить и все, что произошло с нами, и нас самих. Можно говорить о перестройке, постперестройке, о рынке, демократии и либерализме, о патриотизме, великой русской культуре и об особенном, ни на что не похожем русском пути – но все это будет лишь словами, в то время как загогулина каким-то непостижимым образом отражает состояние пребывания в реальности»[115].

Насчет того, что национальная судьба есть у всех, – вопрос спорный, это скорее заклинание, а в остальном Мартынов прав. Иероглиф, загогулина, разлом, первичная сцена – это пусковые механизмы некой микроистории, намного превосходящей «выставочную» национальную идею по своей достоверности, да и по важности тоже. Внешняя лакировка имеет свои резоны (признанную форму легитимации), но если под ней не скрывается какая-нибудь загогулина, все это лишь кимвал бряцающий и водопад шумящий… Историческую работу совершает только первичная сцена, включающая в себя и элементы злорадства, и даже компоненты автотравматизма. Допустим, Хрущев, человек горячий и несдержанный, просто проговорился. Возможно даже, он вовсе не говорил этих слов, но то, что их ему приписывают с такой настойчивостью и сладострастием, само говорит о многом.

Подобных проговорок, близких к сокровенной загогулине, можно найти немало. Вот Татьяна Толстая, ведущая «Школы злословия», беседует с американским славистом и неожиданно замечает: «Да, американцы очень ценят Достоевского и Толстого – и чтобы читать их в оригинале, многие берутся за изучение русского языка. Но вот что я заметила: в подавляющем большинстве случаев энтузиазм угасает, как только они доходят до буквы “щ”. Им начинает казаться, что это уже слишком. Но ничего не поделаешь, есть такая буква!» Татьяна Толстая произносит эти слова как скрытую угрозу, в подтексте, где-то в самой глубине просматривается (то есть прослушивается) характерный мотив, садомазохистская контаминация: полюбите нас черненькими… или мы вас похороним. Первотолчок, возобновляемый при каждом действительном задействовании национальной идеи или, лучше сказать, национального аттрактора, берет начало где-то по ту сторону добра и зла, именно там, где на территории психического расположены маленькие постыдные тайны. Подтверждается также и тезис Фрейда о том, что инстанция Я лишена собственной энергетики и может заимствовать ее лишь из сферы бессознательного[116].

В истории мы можем обнаружить и другие, еще более общие детонаторы дальнодействия, имеющие схожее устройство. Таков, например, описанный Вольфгангом Гигеричем синтез линейного времени. Вот истина, она обещана, заповедана самим Богом и оглашена пророками. Уверовавшие в нее смертные отбросили последние сомнения, их верность завету кажется непоколебимой. Но идут месяцы, годы, десятилетия, а ложь по-прежнему правит миром. И чтобы не признать страшной очевидности (не может же Господь Всемогущий быть простым лжецом!), уверовавшие единодушно признают ложным само время[117]. Таким образом происходит синтез новой временной разметки действительности, вызывающий далеко идущие последствия. Уже в этот момент грядущее христианство обретает великую силу – ибо Бог, Творец всего сущего, претерпевший мучительную смерть на кресте, от которой Он не смог Себя уберечь, со всех сторон уличаемый во лжи, но воистину Всемогущий (уж это мы знаем точно) пребывает с нами и есть наш Господь[118]. Не будь тут никакого излома, никакой загогулины, на что тогда могли бы опереться христианские народы? Ничто ведь не является столь очевидно бессильным в деле собирания народа, как «религия в пределах только разума», – разве что общечеловеческие ценности могут конкурировать по своей дистиллированной безвредности и бесполезности с рафинированным из подлинного христианства экуменизмом. Сюжет, интрига, трагическая непримиримость, несводимость концов с концами, момент «бытия-вопреки» – все это непременные условия и для «конфессионального эгрегора», и для национальной идеи, заслуживающей этого имени.

Можно вспомнить еще один пример невообразимого смещения – пресловутую протестантскую этику. Стойкий, исторически длительный очаг ее действенности был обусловлен, и отчасти обусловлен до сих пор, химерным гибридом денег и благодати. Пока деньги, богатство, роскошь существовали как бы в уступительном наклонении, практически невозможно было скрыть их разрушительную роль, явную несовместимость с праведностью. Более того, и церковь, и сама праведность неизбежно теряли существенную часть своей влиятельности из-за соприкосновения с этой презренной материей. Неудивительно, что истинно верующие, наиболее радикальные элементы клира, того, что всегда оставалось живым в машине спасения, постоянно делали решительный шаг в сторону нестяжательства, отказываясь от дискредитирующего соседства с золотым тельцом. Прочие не столь радикальные теологи оправдывали причастность к деньгам состоянием грехопадения, в котором пребывает человечество.

А что делать? А как иначе? Оставалось лишь пожимать плечами и осуждать слишком явные уклонения в сторону мамоны, стыдливо или цинично легитимируя десятину. Взлет и триумф протестантизма оказались связанными не с совершенствованием аргументации по поводу уступки, а с головокружительным пируэтом в прямо противоположном направлении: последователи Лютера отождествили благополучие, успех и собственно деньги с самой благодатью. Деньги есть посюсторонний индикатор трансцендентного – вот как надо было подумать и во что уверовать, чтобы заработал экзистенциальный реактор, заряжающий душу новой силой. До этого христианство занималось только отмыванием денег в самом широком смысле слова, тщетно пытаясь выделить их безгрешную составляющую, а нужно было пойти намного дальше, чтобы получилось нечто совсем уж невообразимое и намертво зафиксировалась первичная сцена вроде только что описанной: потому что мы русские. И тогда никакое эмпирическое опровержение не подействует, поскольку вся «амбивалентность» уже присутствует внутри формулы в самом сжатом и концентрированном виде. Впрочем, в этом русская и еврейская национальная идея весьма похожи.

Какую же функцию выполняет этот выверт, столь напоминающий идею фикс? Придется, пожалуй, признать, что этот выверт, или загогулина, есть устройство, специально предназначенное для крепления к душе, ее глубинам и провалам. Слишком гладким, слишком общечеловеческим идеям не за что зацепиться, им не удержаться, поскольку крепление, именуемое «жалом в плоть», отсутствует: собственно, как раз такие группировки символов и принято называть декларациями (типичный пример – Декларация прав человека), и хотя против подобного набора общих мест вроде бы и нечего возразить, декларативность не цепляет никого и никогда. Шипы, направленные прежде всего вовнутрь, не исчерпывают национальную идею: она должна предстать как привлекательный цветок, как роза, скрывающая от мира свои шипы. Важно не забывать, что без шипов розу не взрастить, без них роза мира всего лишь цветок бумажный… Отсюда двойственность и национальной идеи, и всего национального измерения для самоопределения человека, для раскрытия бытия в мире. Речь идет о стратегии, похожей на фрейдовскую рационализацию, с той разницей, что без оборотной стороны сокрытия на арене истории не удержится ни один субъект, без различия форм бытия-для-себя и бытия-для-другого декларации не перерастут в деяния. А вот преодолевая постыдную, способную вызвать насмешку и презрение первичную данность, нация проявляет изобретательность, взращивает свои лучшие черты – но и худшие, впрочем, тоже. Двойная поляризация оправдывает тем не менее национальное измерение, без него История лишилась бы большей части своих историй, ее многообещающий океан превратился бы в пресноводный бассейн. На фоне традиционных критериев прогресса (будь то в духе Просвещения или в гегелевском духе) позитивный смысл именно «шведскости», «русскости» или «монгольства» остается непостижимым. Его можно принять только в уступительном наклонении, как еще остающиеся естественные препятствия на пути к более зрелому суверенитету – или же как способ сохранения вкусных баварских колбасок, радующих глаз шотландских килтов и прочих туристических изюминок. Но с точки зрения глобализации странная, необъяснимая действенность национальной идеи воспринимается как анахронизм.

В сущности, для идеологии Просвещения, доведенной до своего логического конца, национальные извивы и загогулины предстают как цветы зла: некоторые из них скрыты от взора извне, другие, как раз те, что декорированы национальной идеей, выставлены на всеобщее обозрение, но при этом уже сорваны с грядки. Между тем грядка с цветами зла, экспонированная во Вселенную, была и остается важнейшим свидетельством могущества человеческого рода.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.