Глава 2. Антирабовладельческое движение и возникновение движения за права женщин

Глава 2. Антирабовладельческое движение и возникновение движения за права женщин

Ф. Дуглас отмечал: «Когда напишут подлинную историю борьбы против рабства, то женщины займут на ее страницах достойное место, отвечающее их выдающемуся вкладу»{74}.

Это слова бывшего раба, человека, ставшего так тесно связанным с женским движением XIX века, что его с издевкой называли «мужчина, борющийся за права женщин» (тем самым считая его «белой вороной». — Прим. ред.){75}, Фредерик Дуглас, крупнейший черный аболиционист страны, был также наиболее выдающимся защитником женской эмансипации своего времени. За принципиальную поддержку во многом противоречивого женского движения Ф. Дугласа часто подвергали публичному осмеянию. Большинство мужчин той эпохи в случае подобного оскорбления своего мужского достоинства, не раздумывая, стали бы на его защиту. Но отношение Ф. Дугласа к равенству полов было непоколебимо, и он заявлял, что его совершенно не задевает ярлык «мужчины, борющегося за права женщин». «Я рад подчеркнуть, что никогда не стыдился такого прозвища»{76}. Ф. Дугласа побуждало к выдержке понимание того, что белых женщин стремятся отпугнуть от участия в антирабовладельческой кампании, обзывая «любовницами негров». Он понимал также ту незаменимую роль, которую эти женщины играли в аболиционистском движении благодаря их численности и решительности в борьбе за права негров{77}.

Почему так много женщин участвовало в антирабовладельческом движении? Было ли в аболиционизме нечто, привлекавшее женщин XIX столетия так, как не могло ни одно другое реформистское движение? Если бы на эти вопросы отвечала известный лидер женщин–аболиционистов Гарриет Бичер Стоу, то она, вероятно, доказала бы, что материнские инстинкты являются естественной основой для антирабовладельческих настроений женщин. По крайней мере, в этом, по–видимому, заключается смысл романа «Хижина дяди Тома»{78}, призыв которого к освобождению негров нашел отклик у такого множества женщин.

Бичер Стоу опубликовала свой роман, когда процветал культ женщины–матери, что находило отражение и в прессе, и в литературе того времени, и даже в Судебных решениях: настоящая женщина всегда была настоящей матерью. Ее уделом была семья и, разумеется, никогда — политика. В романе Бичер Стоу рабы большей частью представлены как добрые, любящие, беззащитные, иногда чуть непослушные дети. «Нежное, привязанное к дому сердце» дяди Тома было, по словам Бичер Стоу, особой характерной чертой его расы»{79}. «Хижина дяди Тома» пропитана духом неполноценности как черных вообще, так и женщин в особенности. Большинство рабов — послушные домоседы, а большинство рабынь — матери, причем маленького роста. Как бы иронично это ни казалось, наиболее популярное произведение антирабовладельческой литературы того времени проповедовало расистские идеи, оправдывавшие рабство и угнетенное положение женщин, равно как и их неучастие в политической битве, которую необходимо было вести против рабства.

Бросающееся в глаза противоречие между реакционным содержанием «Хижины дяди Тома» и ее революционизирующим воздействием отражало не столько непоследовательность личных взглядов автора, сколько противоречивый характер статуса женщины в XIX веке. Промышленная революция в первые десятилетия XIX столетия вызвала в американском обществе глубокие сдвиги. В ходе этой революции условия жизни белых женщин радикально изменились. К 1830?м годам фабричное производство вытеснило многие виды работ, традиционно выполнявшихся женщинами. Правда, некоторые из их обычных работ носили тяжелый, изматывающий характер. Но в целом индустриализация, делавшая еще первые шаги, разрушала попутно престиж женщины в семье, основывавшийся на их прежде производительном и совершенно необходимом домашнем труде. Соответственно с этим стал понижаться и социальный статус женщины. С развитием промышленного капитализма в господствовавшей идеологии еще более утвердилось представление о неполноценности женщины. Казалось, что чем меньше под напором индустриализации у женщин остается домашней работы, тем безоговорочней становится утверждение: «Удел женщины — дом и семья»{80}.

Фактически главным занятием женщины всегда был дом и семейные заботы, но в доиндустриальную эпоху сама экономика концентрировалась в домашнем производстве и окружавших дом сельскохозяйственных угодьях. Пока мужчины возделывали землю (часто с помощью жен), женщины ткали, шили, изготовляли свечи, мыло — практически все, что требовалось семье. Поистине место женщин было дома, но не просто потому, что они рожали и воспитывали детей или помогали своим мужьям. В домашнем производства женщины были необходимы, и их труд был не менее уважаем, чем труд их мужей. Когда центр производства переместился из дома на фабрику, стал утверждаться культ идеальной женщины — жены и матери. Работая в домашнем производстве, женщины по крайней мере пользовались экономическим равноправием. Как жены — они были обречены на унизительную зависимость от мужей, на роль служанок. Как матери — они становились лишь средством воспроизведения человеческой жизни. Положение белой домохозяйки было крайне противоречивым. Создавались предпосылки для борьбы за равноправие{81}.

Упорная борьба развернулась в бурные 1830?е годы. Восстание Ната Тернера в начале этого десятилетия служило убедительным доказательством того, что чаша терпения черных переполнена и рабы более, чем когда–либо, готовы к сопротивлению. В 1831 году, в год восстания Ната Тернера, зародилось организованное аболиционистское движение. В начале 30?х годов по северо–востоку страны прокатилась волна стачек и забастовок на текстильных фабриках, где были заняты главным образом женщины и дети. Примерно в то же время, белые женщины, находившиеся в более благоприятном положении, начали борьбу за право на образование и работу вне дома{82}.

Белые женщины на Севере — домохозяйки из средних слоев, а также «фабричные девчонки» — зачастую сравнивали с рабством свое угнетенное положение. Обеспеченные женщины, выражая неудовлетворение своей домашней жизнью, называли замужество проявлением рабства. Трудящимся женщинам экономический гнет, которому они подвергались на работе, живо напоминал рабство. Когда в 1838 году работницы завода в Лоуэлле, штат Массачусетс, объявили забастовку, они, маршируя по городу, пели песню:

О, я не могу быть рабыней;

Я не буду рабыней!

О, я так люблю свободу,

Я не буду рабыней{83}.

Если сопоставить положение женщин–работниц и представительниц преуспевающего среднего класса, то, разумеется, первые имели больше оснований сравнивать себя с рабынями. Хотя формально женщины–работницы были свободными, но условия труда и мизерная зарплата неизбежно вызывали сравнение с рабами. Однако именно женщины из обеспеченных семей наиболее убедительно характеризовали как рабство тот гнет, который нес в себе институт замужества{84}. В первой половине XIX века сама мысль, что существующий с незапамятных времен институт брака может быть ярмом для женщины, показалась бы чем–то необычным. Ранние феминистки, называя замужество тем же рабством, от которого страдал черный народ, стремились прежде всего к эмоциональному усилению своего протеста, боясь, что иначе их не услышат. Они, казалось, не обращали при этом внимания на то, что из их сравнения следовал вывод — рабство ничем не хуже замужества. Но здесь наиболее важным было возникавшее у белых женщин из среднего класса ощущение определенной близости к черным женщинам и мужчинам, для которых рабство означало кнут и кандалы.

В 1830?х годах белые женщины — как домохозяйки, так и работницы — активно участвовали в аболиционистском движении. Для сбора средств белые женщины, работавшие на фабриках, делились своей скудной зарплатой и устраивали благотворительные базары, а женщины из средних слоев становились агитаторами и организаторами антирабовладельческих кампаний{85}. В 1833 году, когда вслед за учредительным съездом Американского антирабовладельческого общества было создано Женское антирабовладельческое общество в Филадельфии, нашлось достаточно белых женщин выразивших свое сочувствие борьбе черного народа и установивших сотрудничество двух угнетенных групп[10]. В том же году одна молодая белая женщина проявила недюжинное мужество, отстаивая свои антирасистские убеждения в драматической ситуации, получившей широкое освещение в прессе. Учительница Пруденс Крэнделл бросила вызов белому населению Кентербери, штат Коннектикут, приняв в свою школу черную девочку{86}. Принципиальная и непоколебимая позиция учительницы на протяжении всего конфликта намечала возможные перспективы создания мощного союза между набравшим силу движением за освобождение черных и зарождавшимся движением за права женщин.

Родители белых девочек, посещавших школу Пруденс Крэнделл, единодушно выступили против присутствия черной школьницы, организовав бойкот, о чем широко писалось в прессе. Однако учительница из Коннектикута отказалась уступить требованиям расистов. По совету Чарльз Хэррис, работавшей у нее черной женщины, П. Крэнделл решила набрать в школу еще больше черных учениц, а если это будет необходимым — создать школу только для черных. Закаленная аболиционистка Хэррис познакомила П. Крэнделл с Уильямом Ллойдом Гаррисоном, поместившим объявления о школе в своем антирабовладельческом журнале «Либерейтор». В ответ жители Кентербери приняли резолюцию, где говорилось, что «правительство США и все правовые институты нации принадлежат белым мужчинам, которые и владеют ими в настоящее время»{87}. Без сомнения, в резолюции слова «белые мужчины» употреблялись в прямом смысле, так как Пруденс Крэнделл не только нарушала нормы расовой сегрегации, по и бросила вызов традиционному образу поведения белой леди.

С. Силлен в книге «Женщины против рабства» пишет: «Несмотря на все угрозы, П. Крэнделл открыла школу. Черные учащиеся храбро ее поддержали.

И затем последовал один из самых героических — и в то же время постыдных — эпизодов американской истории. Лавочники прекратили продавать продукты П. Крэнделл, доктор отказался посещать больных учащихся, аптекарь не выдавал лекарства. И наконец, потерявшие человеческий облик хулиганы разбили окна, забросали нечистотами колодец и в нескольких местах подожгли здание школы»{88}.

Откуда эта молодая женщина–квакер черпала столь поразительную силу и удивительную способность к сопротивлению в условиях, грозящих постоянной блокадой? Возможно, из глубокой убежденности в правоте борьбы черного народа, с которым она была тесно связана. Школа П. Крэнделл продолжала существовать до тех пор, пока власти штата Коннектикут не отдали распоряжение об аресте учительницы{89}. К тому моменту, когда ее арестовали, Пруденс Крэнделл оставила такой след в американской истории, что, даже потерпев поражение, она стала символом победы. События 1833 года в Кентербери вслед за восстанием Ната Тернера, появлением «Либерейтора» Гаррисона и созданием первой общенациональной антирабовладельческой организации ознаменовали начало новой эры, открыли эпоху жестоких социальных битв. Непоколебимая защита Пруденс Крэнделл прав черного народа на образование была ярким, драматическим, вдохновляющим примером для белых женщин, мучительно трудно вырабатывавших политическое сознание. Поступок П. Крэнделл убедительно раскрывал огромные возможности в борьбе за освобождение, если большинство белых женщин протянут руку своим черным сестрам.

У. Гаррисон торжественно заявил: «Пусть трепещут угнетатели на Юге, пусть трепещут их защитники на Севере, пусть трепещут все враги преследуемого черного народа. В теперешней ситуации нет места умеренности. Я открыто и недвусмысленно заявляю, что не отступлю ни на йоту, буду непоколебим — и меня услышат»{90}.

С этой бескомпромиссной декларацией Уильям Ллойд Гаррисон обратился 1 января 1831 года к читателям первого номера «Либерейтора». К 1833 году, спустя два года, — этот первый аболиционистский журнал приобрел широкий круг читателей — среди них большую группу черных подписчиков и растущее число белых. Такие, как Пруденс Крэнделл, оказывали журналу безусловную поддержку, но и белые женщины–рабочие без колебаний заняли воинственную антирабовладельческую позицию Гаррисона. Как только было организационно оформлено антирабовладельческое движение, эти женщины решительно поддержали борьбу аболиционистов. Однако в антирабовладельческих кампаниях наиболее заметными представителями белых женщин были выходцы из среднего класса и поднимавшейся буржуазии — жены врачей, адвокатов, судей, торговцев, фабрикантов.

В 1833 году многие женщины из этих средних слоев, возможно, почувствовали, что из их жизни ушло что–то очень важное. В эпоху промышленного капитализма домохозяйки потеряли свою экономически значимую роль в семье и соответственно ухудшился их социальный статус. В то же время белые домохозяйки впервые стали располагать свободным временем, что дало им возможность включиться в борьбу за социальные реформы, стать активистками аболиционистского движения. Аболиционизм в свою очередь предоставил этим женщинам платформу, на которой они развернули кампанию протеста против своего неравноправного положения в семье.

На учредительный съезд Американского антирабовладельческого общества в 1833 году пригласили только четырех женщин. Более того, организаторы этого собрания в Филадельфии потребовали, чтобы приглашенные женщины были лишь «слушателями и наблюдателями»{91} и не претендовали на статус полноправных участников. Это, однако, не остановило одну из них — Лукрецию Мотт, которая дерзко обращалась к присутствующим мужчинам по крайней мере дважды. На открытии съезда она уверенно встала со своего места «слушателя и наблюдателя» на балконе и заявила протест против предложения отложить заседание из–за отсутствия одного видного общественного деятеля из Филадельфии.

«Справедливые принципы сильнее, чем имена, — заявила Л. Мотт. — Если наши принципы справедливы, то чего же нам бояться? Почему мы должны ждать тех, у кого никогда не хватало мужества отстаивать неотъемлемые права рабов?»{92}

Лукреция Мотт, которая была священником секты квакеров, без сомнения, поразила присутствовавшую мужскую аудиторию, так как в те дни женщины никогда не выступали на массовых собраниях{93}. Хотя съезд встретил ее выступление овацией и по ее совету продолжил свою работу, ни ей, ни другим женщинам не предложили подписать принятую в итоге «Декларацию принципов и целей». Было ли запрещено женщинам подписывать такой документ или мужчинам, организаторам съезда, просто не пришло в голову предложить женщинам поставить свою подпись — в любом случае мужчины проявили политическую близорукость. Их отношение к женщинам как к существам неполноценным помешало оценить огромный потенциал, кроющийся в участии женщин в антирабовладельческом движении.

Лукреция Мотт оказалась более дальновидной, организовав сразу же после закрытия съезда в Филадельфии учредительное собрание филадельфийского Женского антирабовладельческого общества{94}. Ей было суждено стать ведущим деятелем в антирабовладельческом движении, женщиной, вызывавшей восхищение своей беспредельной смелостью и стойкостью перед беснующимися толпами расистов.

Уже упоминавшийся С. Силлен писал: «В 1838 году эта хрупкая женщина, одетая в скромное, накрахмаленное квакерское платье, не дрогнув, стояла перед бандой расистов, которые при попустительстве мэра Филадельфии сожгли «Пенсильвания–холл»[11]»{95}.

Участие Л. Мотт в аболиционистском движении было сопряжено и с другими опасностями, так как ее дом в Филадельфии являлся «станцией» активно действовавшей «подземной железной дороги», где, например, останавливался, пробираясь на Север, такой знаменитый беглец от рабства, как Генри «Бокс» Браун[12]^*. Однажды сама Лукреция Мотт помогла рабыне бежать в экипаже в сопровождении вооруженной охраны{96}.

Многие другие белые женщины, не имевшие ранее, как и Лукреция Мотт, опыта политической борьбы, присоединялись к аболиционистскому движению и принимали крещение огнем в буквальном смысле. Банда расистов ворвалась на собрание, где председательствовала Мария Чэпмэн Уэстон, и, схватив оратора Уильяма Ллойда Гаррисона, потащила его по улицам Бостона. Руководитель бостонского Женского антирабовладельческого общества М. Уэстон поняла, что расисты хотят преподать кровавый урок присутствовавшим на собрании черным женщинам, и настояла, чтобы каждую негритянку провожала белая{97}. Бостонское Женское антпрабовладельческое общество было одной из многочисленных женских групп, возникших в Новой Англии сразу же после того, как Лукреция Мотт основала антирабовладельческое общество в Филадельфии. Если бы удалось сосчитать всех женщин, подвергавшихся нападению расистских банд или подвергавших свою жизнь риску, то получилось бы колоссальное число.

Участвуя в аболиционистском движении, белые женщины вплотную столкнулись с угнетением человека, а также извлекали важные уроки из собственного неравноправного положения. Отстаивая свое право бороться против рабства, они протестовали — иногда сознательно, иногда стихийно — против их отстранения от участия в политической жизни. И если они еще не знали, как коллективно выступить в защиту собственных прав, то по крайней мере могли бороться за дело так же угнетаемого черного народа.

Антирабовладельческое движение давало белым женщинам из среднего класса возможность проявить свое соответствие критериям, не связанным с их ролью жен и матерей. В этом смысле участие в аболиционистской кампании позволяло им получать признание за конкретные дела. Действительно, столь интенсивное, страстное и всепоглощающее участие в борьбе против рабства, возможно, объясняется тем, что целью женщины видели в этом захватывающую альтернативу домашней жизни. Они боролись против угнетения, бывшего сродни тому, которому подвергались сами. Более того, они научились противостоять пренебрежительному к себе отношению со стороны мужчин в самом антирабовладельческом движении. Они поняли, что превосходству мужчин, которое внутри семьи казалось непоколебимым, можно бросить вызов и бороться с ним политическими средствами. Да, белые женщины должны были яростно отстаивать свои собственные права для того, чтобы бороться за освобождение черного населения.

В выдающемся исследовании Элеоноры Флекснер о женском движении показано, как женщины–аболиционистки приобрели неоценимый опыт политической борьбы, без которого они не смогли бы спустя десятилетие организовать кампанию за права женщин{98}. Женщины научились собирать денежные средства, распространять литературу, организовывать митинги, а некоторые из них даже стали признанными ораторами. Самым важным оказалось то, что они научились эффективно использовать право подачи петиций, это стало основным тактическим средством в кампании за женские права. Составляя петиции против рабства, женщины в то же время были вынуждены отстаивать свое право участвовать в политической деятельности. Как еще могли они убедить правительство признать законность подписей женщин, не имевших права голоса? Только резкими протестами против освященного традицией лишения женщин права участвовать в политической жизни. Как утверждает Э. Флекснер, «…для обыкновенной домохозяйки, матери или дочери было необходимо переступить через так называемые приличия, не обращая внимания на неодобрение, пошлости или прямые запреты мужской части семьи, …взять первую в своей жизни петицию и пойти по незнакомой улице, стучась в незнакомые двери и прося подписать не пользующиеся широкой поддержкой требования. Если женщину не сопровождал муж или брат, то она обычно сталкивалась с враждебностью, а то и прямыми оскорблениями за «поведение, недостойное женщины»{99}.

Среди первых женщин–аболиционисток сестры Сара и Ангелина Гримке из Южной Каролины наиболее последовательно связывали проблему рабства с угнетением женщин. С самого начала своей неутомимой лекторской деятельности сестры Гримке были вынуждены как женщины защищать свое право на публичные выступления за освобождение рабов и, как следствие этого, защищать право всех женщин публично выражать свое неприятие рабства.

Сестры Гримке, родившиеся в семье рабовладельца в Южной Каролине, страстно возненавидели «особый институт», как стыдливо именовали рабство, и, повзрослев, решили уехать на Север. Примкнув к аболиционистскому движению в 1836 году, они начали выступать с лекциями в Новой Англии, рассказывая о своей жизни в доме хозяина плантации и повседневных проявлениях невыносимых ужасов рабства. Хотя митинги проводились женскими антирабовладельческими обществами, их начало посещать все возраставшее число мужчин. Как вспоминал У. Дюбуа, «ораторское красноречие сестер настолько сильно производило впечатление на мужчин, что они, услышав их выступления, обычно робко рассаживались в задних рядах»{100}.

Эти собрания носили беспрецедентный характер, так как другие женщины никогда не выступали регулярно перед смешанной аудиторией, не сталкиваясь при этом с унизительными выкриками и оскорбительными пошлостями мужчин, считавших публичные выступления не женским делом.

Мужчины, посещавшие митинги сестер Гримке, безусловно, стремились узнать правду о положении рабов, однако другие мужчины мстительно нападали на сестер. Самый тяжелый удар нанесли религиозные круги: 28 июля 1837 года совет священников конгрегационной церкви штата Массачусетс опубликовал пастырское послание, в котором сестры Гримке сурово осуждались за деятельность, подрывавшую богом предначертанную роль женщины: «Сила женщины в ее зависимости, проистекающей из осознания той слабости, которую Бог дал ей для ее же защиты…»{101}

Далее прихожане утверждали, что действия сестер Гримке создают «опасность, которая в настоящее время угрожает нанести сущности женщины огромный и непоправимый вред»{102}. Более того, в послании говорилось:

«Мы одобряем публичное моление женщины во славу религии… Но когда женщина заменяет мужчину и публично призывает к преобразованиям …она теряет силу, которую Бог дал ей для ее же защиты, и это противоречит ее природной сущности. Если виноградная лоза, чья сила и красота опираются на решетку, наполовину скрывая ее грозди, вознамерится стать такой же независимой и открытой, как вяз, то эта лоза не только перестанет приносить плоды, но и упадет обесчещенная и опозоренная в грязь»{103}.

Это пастырское послание, составленное самым крупным протестантским объединением Массачусетса, повлекло за собой тяжелые последствия. Если прихожане были правы, то Сара и Ангелина Гримке совершали тягчайший из всех возможных грехов: они бросали вызов воле бога. Отзвуки этого обвинения не стихали до тех пор, пока сестры Гримке не решили наконец прекратить свою лекционную деятельность.

В начале этой деятельности ни Сара, ни Ангелина не высказывались, по крайней мере публично, по проблеме социального неравенства женщин. Их главной задачей являлось разоблачение бесчеловечной и безнравственной сущности рабовладельческого строя, особая ответственность за сохранение которого лежала, по их мнению, на женщинах. Но когда на них обрушились мужчины, исполненные собственного превосходства, сестры Гримке осознали, что, не защитив себя как женщин — и права всех женщин в целом, — они навсегда лишатся возможности бороться за освобождение рабов. Лучший из двух ораторов, Ангелина Гримке, отстаивала права женщин в своих лекциях, а выдающийся теоретик Сара Гримке приступила к изданию серии «Письма о равенстве полов и положении женщин»{104}.

«Письма о равенстве полов…», законченные в 1838 году, — это первый серьезный анализ положения женщин, сделанный женщиной в США. Излагая свои идеи за шесть лет до появления хорошо известного трактата Маргарет Фуллер о женщинах, Сара отрицала предположение о том, что неравенство между мужчиной и женщиной носит божественный характер, «Мужчина и Женщина, — утверждала она, — были созданы равными, они оба моральные и ответственные человеческие существа»{105}. Она прямо опровергала заявления священников о том, что стремление женщин возглавить движение за социальные реформы противоестественно. Сара Гримке отмечала: то, что справедливо для мужчины, справедливо и для женщины{106}.

Публикации и лекции этих двух выдающихся сестер с энтузиазмом воспринимались многими активистками женского антирабовладельческого движения. Но некоторые мужчины — лидеры аболиционистов утверждали, что вопрос о правах женщин может лишь дезориентировать и оттолкнуть тех, кто целиком посвятил себя борьбе против рабства.

Ответ Ангелины показывает понимание сестрами Гримке тесной взаимосвязи между борьбой за права женщин и аболиционизмом: «Мы не можем применить все наши силы, чтобы ускорить дело аболиционизма, пока не уберем с дороги камень преткновения… Борьба за права женщин может показаться шагом в сторону… Это не так. Мы должны решить этот вопрос немедленно… Почему, мои дорогие братья, вы не в состоянии понять тайный замысел духовенства, обрушившегося на нас за чтение лекций?.. Если в этом году мы откажемся от права на публичное выступление, то на следующий год мы должны отказаться от предъявления петиции, затем — от выступления в печати и так далее.

Что вообще может сделать для раба женщина, если она сама под каблуком у мужчины и вынуждена позорно молчать?»{107}.

В течение целого десятилетия, предшествовавшего организационному оформлению массовой оппозиции белых женщин господствовавшей концепции мужского превосходства, сестры Гримке призывали женщин бороться против насаждаемого обществом духа пассивности и зависимости, занять принадлежащее им по праву место в борьбе за справедливость и права человека. В «Призыве к женщинам формально свободных штатов» Ангелина Гримке в 1837 году убедительно обосновывает этот лозунг: «Говорят, что Бонапарт однажды упрекнул французскую даму за то, что она занялась политикой. «Государь, — ответила она, — в стране, где женщин приговаривают к смертной казни, вполне естественно, что женщины пожелают знать, за что их казнят». И, дорогие сестры, в стране, где женщин унижают и жестоко наказывают, где их публично до крови бьют кнутом, где их продают на биржах «негритянских маклеров», где их отрывают от мужей, насильно лишают целомудрия, разлучают с детьми, в такой стране, бесспорно, женщины должны знать, «за что», особенно когда, попирая принципы нашей конституции, творятся кровавые надругательства и непередаваемый кошмар. Мы ни за что не отступим. Так как это проблема политическая, женщины не имеют права сидеть сложа руки, закрывать глаза, затыкать уши, чтобы не замечать «ужасных вещей», которые творятся на нашей земле. Отрицание того, что мы обязаны действовать, является наглым отрицанием нашего права действовать, а если у нас нет такого права, то с полным основанием нас можно назвать «белыми рабынями Севера», ибо так же, как и наши собратья в оковах, мы должны наложить на свои уста печать молчания и безнадежности»{108}.

Этот отрывок также показывает, как сестры Гримке настаивали на том, чтобы белые женщины на Севере и на Юге осознали особые отношения, связывающие их с черными женщинами, испытывающими муки рабства. И снова: «Они наши соотечественницы — они наши сестры, и у нас, женщин, они заслуживают сострадания в испытываемых ими бедствиях, помощи и молитвы за их спасение…»{109}. Флекснер пишет, что для сестер Гримке «проблема равенства женщин была не абстрактной справедливостью, а сродством объединения женщин для решения неотложных задач{110}. Так как уничтожение рабства в то время было самой настоятельной политической необходимостью, они призывали женщин объединиться в этой борьбе, понимая, что гнет женщин был взращен и поддерживался существовавшей системой рабовладения. Глубокое осознание неразрывной связи между борьбой за освобождение черных и обеспечением прав женщин помогало сестрам Гримке избегать идеологической путаницы и не утверждать приоритет одной борьбы над другой, а, напротив, доказывать их диалектическую взаимосвязь. Сестры Гримке в большей степени, чем другие женщины, участвовавшие в борьбе против рабства, ставили вопрос о правах женщин. В то же время они считали, что женщины никогда не добьются свободы без освобождения черного народа. В 1863 году на съезде женщин–патриоток, поддерживавших усилия правительства союза в Гражданской войне, Ангелина Гримке заявила: «Я хочу, чтобы меня считали черной. Пока черные не добьются своих прав, мы никогда не получим своих»{111}. Пруденс Крэнделл рисковала своей жизнью, защищая право черных детей на образование. Если ее деятельность была прообразом того плодотворного и могущественного союза, который объединит черный народ и белых женщин для борьбы за осуществление общей мечты об освобождении, то деятельность Сары и Ангелины Гримке представляла собой самое глубокое и серьезное теоретическое выражение перспектив этого союза.