X Трагедия Ницше

X

Трагедия Ницше

Якоб Буркгардт отмечает одну характерную особенность бога Диониса. «От всех других эллинских божеств, — говорит он, — Дионис отличается, между прочим, тем, что он фанатическим образом требует своего прославления и признания; он один проявляет заботу и ярость, когда ему повсюду не служат».

Действительно, мифы о Дионисе полны рассказами о жестоких карах, которые обрушивает Дионис на смертных, его не признающих. Saeva laesi numinis ira (страшный гнев оскорбленного божества. — Овидий) уничтожает непокорных. Дионис все время как будто говорит человеку: «горе тебе и гибель, если ты не признаешь меня богом!» Олимпийским богам такое требование совершенно чуждо. Они, конечно, жестоко мстят людям за частные обиды, но им просто даже не приходит в голову мысль, что кто-нибудь может их отрицать, не признавать.

Эта особенность Диониса многознаменательна. Можно объяснять ее тем, что Дионис позже других богов пришел в Элладу, что ему приходилось постепенно завоевывать то признание, каким естественно пользовались боги олимпийские. Однако особенность эта в то же время глубоко лежит в самом существе Диониса.

Вера, при которой божество исходит непосредственно из жизни, — аполлоновская вера Гомера, Франциска Ассизского, Гёте, Толстого, Уолта Уитмена, Рабиндраната Тагора, — вера эта не требует обязательно от человека формального признания божества. Душа переполнена жизнью, переполнена блаженным ощущением огромной и таинственной ее значительности. Ощущение этой огромности пытаются обыкновенно выразить в случайных и совершенно нехарактерных терминах пространства и времени, говорят об ощущении «бесконечного», «вечного». Но гораздо, по-моему, правильнее называть ощущение этой дух захватывающей огромности ощущением божественного. Из этого-то именно чувства и рождаются благороднейшие элементы всякой религии.

Так вот. Если душа человеческая переполнена ощущением божественности жизни, то важно ли, как назовет человек это ощущение? Гретхен спрашивает Фауста:

Скажи мне, веруешь ты в бога?

И она уверена, что точный и решительный ответ на этот вопрос ужасно важен. А Фауст только мягко улыбается и просто отстраняет вопрос.

Ты видишь, как приветливо над нами

Огнями звезд горят ночные небеса?

Не зеркало ль моим глазам твои глаза?

Не все ли это рвется и теснится

И в голову, и в сердце, милый друг,

И в тайне вечной движется, стремится

Невидимо и видимо вокруг?

Пусть этим всем исполнится твой дух,

И если ощутишь ты в чувстве том глубоком

Блаженство, — о! тогда его ты назови

Как хочешь: пламенем любви,

Душою, счастьем, жизнью, богом, —

Для этого названья нет:

Все — чувство. Имя — звук и дым…

В душе аполлоновского человека прочно живет это блаженное ощущение непрерывного светлого таинства, видимо и невидимо творящегося вокруг него. А назвать ли это ощущение счастьем, назвать ли жизнью, назвать ли богом — не все ли равно? Интеллектуальная совесть одного скажет: это живой, самостоятельно существующий бог. Интеллектуальная совесть другого скажет: это — только известное душевное состояние, быть может, совершенно обманчивое, хотя и блаженное ощущение прочной связи с целым. Но что же из того, что обманчивое? Это блаженство, эта связь ярко ощущается человеком, как матерью ощущается связь ее с ребенком. Не все ли равно для матери, «обманчиво» ощущение этой связи, или связь реально существует? То же и тут. Существо отношения человека к жизни мало изменится от того, будет ли у него одна теория познания или другая. «Жизнь есть все, жизнь есть бог», — говорит у Толстого Пьер Безухов. Признающий жизнь тем самым признает и бога, хотя, может быть, и сам об этом не знает. Формальная вера в бога имеет здесь значение второстепенное.

Герои Толстого, например, очень легко распределяются на две резко обособленные группы, людей живых и мертвых, по признаку, есть ли в них сила жизни, или нет. Но совершенно невозможно разделить их, руководствуясь признаком, верят ли они в бога. Как с- первого раза ни странно, но этим признаком всего менее определяется душевная жизнь толстовских героев. Вот живые люди, цельно принимаемые душою Толстого: Платон Каратаев верит в православного бога, Хаджи-Мурат — в Аллаха; дядя Ерошка, хотя в бога и верит, но думает: «Сдохнешь, — трава вырастет на могиле, вот и все»; Наташа Ростова к богу равнодушна; революционер Набатов — атеист. Но у всех их одинаково — живое, глубоко религиозное отношение к жизни, в душах всех одинаково живет Бог-Жизнь. И это объединяет всех столь различных людей в одну группу людей живых. Бог их совсем не нуждается, чтоб ему говорили: «Да, ты существуешь!» Для людей с таким жизнеотношением вопрос о существовании бога никогда не может стать основным вопросом и трагедией жизни: назван ли бог человеком или нет, — он все равно непрерывно живет в душе человека.

Совсем другое место занимает вопрос о боге в жизнеотношении дионисическом, — в религии орфиков, большинства представителей средневекового христианства, Гюисманса, Достоевского.

Род однодневный!

Что — кто-нибудь? И что — никто?

Лишь сновиденье тени — человек,

Но если луч падет от божества,

То светом ярким озаряет он

Людей, и сладостною станет жизнь…

(Пиндар).

Жизнь вокруг человека — мрак, «безгласие косности», разъединение, страдание. «Вечная гармония» познается человеком только в редкие мгновения экстаза. Прошел экстаз, ri живое ощущение гармонии погасло, и кругом снова — мрак и страдание.

Спрашивается, может ли быть для такого человека все равно, что именно он переживает в эти редкие мгновения экстаза? Может ли он, как Фауст, сказать об них: «Чувство — все; а назовешь ли ты его богом или счастьем, — безразлично». Как безразлично? Я пережил потрясающие «пять секунд» вечной гармонии. Если это было просто известное душевное состояние, вызванное, скажем, приближением эпилептического припадка, потрясающею художественною эмоцией или чаркою вина, — то что мне до этих пяти секунд, если днями, неделями и месяцами я чувствую вокруг только вечную дисгармонию и страдание? Жизни тут быть не может, может быть только тот суррогат жизни, тот недовершенный Дионис, имя которому — культ мгновения, в какой бы форме он ни выражался — в декадентски ли утонченном упоении красотою острых мигов, или в ординарнейшем, грубом пьянстве.

Совсем другое дело, если в эти пять секунд вечной гармонии мне действительно открывается божество, если смятенною своею душою я соприкасаюсь с реально существующею, таинственною и великою первоосновою бытия. Какая для меня тогда бесконечная радость, какое прочное, ничем не сокрушимое счастье! Пусть жизнь вокруг неумолчно кричит только своими ужасами, мраком и разъединением — пускай! Я знаю, я всею душою почувствовал — есть бог. В темной, хаотической жизни просветленному взору открылась вечная гармония. Грубая и тленная земная реальность теперь навсегда освещена для меня неугасающим, божественным светом.

Естественно и понятно, что для людей такого типа вопрос о существовании бога — самый коренной вопрос жизни. Кириллов Достоевского говорит: «Бог необходим, а потому должен быть. Но я знаю, что его нет и не может быть. Неужели ты не понимаешь, что человеку с такими двумя мыслями нельзя оставаться в живых?» Так стоит вопрос о боге и для самого Достоевского. Для него это центральнейший из всех вопросов жизни. И герои его, в противоположность героям Толстого, всего легче и естественнее делятся на группы по признаку, верят ли они в бога или нет. Верит человек — он живой; не верит — мертвый; колеблется и ищет — стоит между жизнью и смертью.

Очень в этом отношении характерны два типичнейших дионисических человека Достоевского — Кириллов и князь Мышкин. Оба они знают те пять секунд вечной гармонии, когда человек всей жизни говорит: «Да, это правда!» Но Кириллов в бога не верит. И он не в силах взять жизни, он стынет и живьем замерзает в ней, как дантовский грешник в ледяном кругу ада. Князь Мышкин чужд живой жизни не менее, чем Кириллов, — он стоит перед нею, «всему чужой и выкидыш». Но он верит в бога, — и человек преображен: ясный и светлый, радостно идет он через жизнь, и на всю эту темную, низменную жизнь лучится от него тихий, блаженный свет. И здесь не может быть никакого сомнения: все это — только оттого, что Мышкин верит в бога. Не будет у него веры — он стал бы Кирилловым; поверь Кириллов — он стал бы князем Мышкиным.

И в чем, помимо бога, возможно найти выход из тех противоречий, которые разрывают душу подобных людей? Что может дать санкцию одним их устремлениям и властно скрутить другие? К чьим иным ногам можно смиренно сложить ту страшную свободу, которой не в силах вместить человек, лишенный цельности? Один только есть выход, одно решение и избавление — бог. Только он способен осиять душу ощущением единства с людьми и миром, только он укажет, почему именно человек «должен быть» нравственным, и какая разница между зверскою, сладострастною шуткою и подвигом в пользу человечества. Здесь все начинается и все кончается богом. Возьмите Николая Ставрогина. Это — ходячий труп, все инстинкты в нем расползаются, как волокна в гнилом мясе, и возродить его, казалось бы, невозможно так же, как гнилое мясо сделать свежим. Но дайте ему веру в бога. Живая вода этой веры оросит разлагающуюся душу, и смердящий запах ее исчезает, и душа восстанет в жизнь — радостная и светлая. И Николай Ставрогин превратится в старца Зосиму.

Для всех таких людей обретение веры в бога есть поистине второе рождение. Именно людей дионисического склада имеет в виду Джемс, называя их в своем «Многообразии религиозного опыта», вслед за Ньюманом, «дважды рожденными». Они действительно рождаются дважды: один раз — для темной, страдальческой земной жизни, во второй раз — для блаженной жизни в боге. Отметим, кстати, что и самого Диониса легенда изображает нам рожденным дважды. Носившая его во чреве смертная женщина Семела взяла со своего возлюбленного Зевса слово, что он предстанет перед нею в своем подлинном, божеском виде. Небесный огонь бога опалил женщину, и она погибла. Зевс вынул из ее чрева недоношенного младенца, зашил в свое бедро, доносил в бедре и родил Диониса. Случайное ли это совпадение, глубочайший ли символ, но мы видим, что и сам Дионис рождается дважды: в первый раз, «выкидышем», от смертной женщины, во второй раз, цельным существом, — от бога.

В автобиографии своей Ницше пишет: «Бог, бессмертие души, избавление, потусторонний мир — все это понятия, которым я никогда не дарил ни внимания, ни времени, даже ребенком. Я знаю атеизм отнюдь не как результат, еще меньше как событие; он вытекает у меня из инстинкта».

Верить этому утверждению Ницше решительно невозможно. Уж из биографии его мы знаем, что в детстве он был глубоко религиозен; товарищи даже прозвали его «маленьким пастором». Но если бы мы даже не знали этого, сами произведения Ницше сказали бы нам, каким колоссальным «событием» была для Ницше потеря веры в бога. Стоит только вспомнить знаменитое место из «Веселой науки». Сумасшедший бегает с фонарем средь бела дня и кричит:

«Где бог? Я вам скажу, где: мы его убили, — вы и я! Мы все его убийцы! Но как могли мы это сделать? Как могли мы выпить море? Что мы делали, когда разрывали цепи, привязывавшие землю к ее солнцу? Куда она теперь движется? Куда движемся мы сами? — Прочь от всех солнц? Есть ли еще «верх» и «низ»? Не блуждаем ли мы как бы в бесконечном «ничто»? Не дышит ли на нас своим дыханием беспредельная пустота? Разве не холоднее стало? Разве ночь не надвигается ближе и ближе, все темнея? Не приходится разве в полдень зажигать фонарь? Разве вы ничего не слышите? Разве уже не шумят могильщики, хоронящие бога? Вы не чувствуете запаха разлагающегося божества? — и боги ведь разлагаются! Бог умер! Останется мертвым! И убили его мы! Убийцы из убийц, в чем найдем мы себе утешение? Самое святое и могущественное, что было доселе у мира, истекло кровью под нашим ножом! Кто смоет с нас эту кровь? Не чрезмерно ли велико для нас величие этого деяния? Не должны ли мы сами стать богами, чтобы только оказаться достойными его? Никогда еще не совершалось деяния более великого, — и всякий, рождающийся после нас, уже ради этого деяния принадлежит истории более возвышенной, чем вся история, бывшая доселе!»

Здесь под каждым словом охотно подписался бы и Достоевский. Умер бог — умерла и жизнь, умерли и мы в ней; кругом — «ничто», «холод», «беспредельная пустота», все связи с жизнью оборвались, и человеку в полдень приходится зажигать свой жалкий фонарь, чтобы заменить погасшее мировое солнце.

Но для Достоевского такое положение дела представлялось вечным, неизменным законом человеческой жизни. Не так для Ницше. Он понимал, что может быть иначе. «Новой гордости научило меня мое «Я», — говорит Заратустра, — ей учу я людей: больше не прятать головы в песок небесных вещей, но свободно нести ее, земную голову, которая творит для земли смысл!» Ницше понимал, что неисчерпаемо глубокая ценность жизни и религиозный ее смысл не исчезают непременно вместе со «смертью бога». Он понимал даже больше: что религия, может быть, как раз противоположна религиям. Он так говорит о «разрушении церквей»: «в мире нет достаточно религии даже для того, чтобы только разрушать религии».

Однако что значит в этом смертно-серьезном деле голое понимание? Требуется что-то другое, гораздо более прочное и глубокое. «Позади твоих мыслей и чувств, брат мой, стоит могучий повелитель, неведомый мудрец, — он называется Сам. Так говорил Заратустра». Этот «Сам» живет не пониманием, не мыслями, а тем, что непосредственно исходит из глубочайших глубин человеческой души.

А что там было у Ницше, в глубинах его души, мы уже достаточно видели. Он не ощущал могучих токов, идущих от земли, не знал того извечного хмеля жизни, который делает все живое способным «любить жизнь больше, чем смысл ее». Не как Толстой, не из здоровья, не из полноты жизни творил Ницше свое учение о жизни, — не из «нутра» своего, а только из глубокого убеждения в болезненности почвы, на которой вырастают учения противоположные. «Он творит не из избытка, он жаждет избытка», — как выразился сам Ницше о Брамсе.

Лучше было бы Ницше, для личного его благополучия, остаться, подобно Достоевскому, при самом себе и пытаться найти правду жизни, исходя из своего больного, упадочного «нутра». Но Ницше — это Достоевский, проклявший свое нутро и отвернувшийся от него, — «смешной человек», увидевший сон третьего ноября. Зачем смешному человеку видеть подобные сны? Не лучше ли сейчас же забыть о них, как сделал Достоевский? После такого сна смешной человек не захочет идти по доступному ему пути, а вечно будет рваться на путь, для него закрытый.

И тогда случится страшное.

В «Рождении трагедии» Ницше часто говорит о «метафизическом утешении», которое находит трагический человек в слиянии с «Первоединым». Без этого «примиряющего» метафизического утешения Ницше вообще считает необъяснимым наслаждение трагедией; самое трагедию он называет искусством метафизического утешения. В чистейшем виде «эти примиряющие напевы из другого мира» звучат, по мнению Ницше, в софокловой трагедии «Эдип в Колоне». Действительно, в ней они звучат особенно сильно, в ней жестокость и незаслуженность земных мук с потрясающею вдохновенностью оправдываются указанием на «иной мир», и в этом указании — великое, примиряющее утешение, которое несет душе зрителя указанная трагедия. Но утешение это имеет уже чисто религиозный характер. И, казалось бы, не нужно было для Ницше много усилий, чтобы сделать последний шаг и признать, что дело тут не в холодном «метафизическом» утешении, а в утешении религиозном.

И Ницше ясно понимал, что из всех его предпосылок настоятельно вытекал вывод о необходимости религиозного утешения, — того религиозного утешения, против которого его интеллектуальная совесть протестовала изо всех сил. В позднейшем предисловии к «Рождению трагедии» он представляет себе читателя, который обращается к нему с таким возражением:

«Но, милостивый государь, что же такое, прости господи, романтика, если ваша книга не романтика? Ведь за вашим пессимизмом уже прелюдирует и обычный романтический финал — разрыв, крушение, возвращение и падение ниц перед старой верой, перед старым богом… Да разве ваша пессимистическая книга не есть сама часть антиэллинизма и романтики, сама нечто «столь же охмеляющее, сколь и отуманивающее», наркотик во всяком случае?» И в самом деле, послушаем (следует цитата из «Рождения трагедии»):

«Разве не представляется необходимым, чтобы человек этой трагической культуры, для самовоспитания к строгости и ужасу, возжелал нового искусства. искусства метафизического утешения трагедии?»

И вот что теперь отвечает на это Ницше:

«Разве не представляется необходимым? Нет, трижды нет, о, молодые романтики, это не представляется необходимым! Но весьма вероятно, что это так кончится, что вы так кончите, т. е. «утешенными», как писано есть, несмотря на все самовоспитание к строгости и к ужасу, — «метафизически утешенными», короче, как кончают романтики, — христианами».

Но для себя и для сильных Ницше решительно отвергает такой выход. Он знает другой. Этот выход вот в чем:

«Нет, научитесь сперва искусству здешнего утешения, — научитесь смеяться, молодые друзья мои, если вы непременно хотите остаться пессимистами; быть может, вы после этого, как смеющиеся, когда-нибудь пошлете к черту все метафизическое утешительство, — и прежде всего метафизику! Или, говоря языком того дионисического чудовища, которое называется Заратустрой: «Я сам возвел мой смех во святыню… Этот венец смеющегося, этот венец из роз: вам, братья мои, бросаю я этот венец! Смех возвел я во святыню: вы, высшие люди, научитесь-ка смеяться! Так говорил Заратустра».

Так вот он, выход сильных! Вот в чем конечная правда и мудрость жизни, — в смexe!!!.

Если бы сильна была в душе Ницше правда аполлоновская, он сказал бы совсем другое. Он сказал бы:

«Вы можете перестать смеяться, молодые друзья мои, потому что вам больше нет нужды оставаться пессимистами. Можно смеяться, но нельзя жить смехом. И в смехе вовсе не нуждается искусство здешнего утешения. Строгая и радостная тайна здешней жизни много глубже и серьезнее, чем ваш смех».

На мрачной и безрадостной почве возросли те розы, из которых Ницше сплел свой венец смеющегося. И он сам хорошо это знал. В предсмертной своей книге «Воля к власти» он говорит:

«Чтоб вынести тот крайний пессимизм, отзвуки которого тут и там слышатся в моем «Рождении трагедии», чтобы прожить одиноким, «без бога и морали», мне пришлось изобрести себе нечто противоположное. Быть может, я лучше всех знаю, почему смеется только человек: он один страдает так глубоко, что принужден был изобрести смех. Самое несчастное и самое меланхолическое животное, — по справедливости, и самое веселое».

Нужно ли указывать, как чужд смех Ницше и подлинному Дионису, каким он является кощунством по отношению к этому богу?

Воюя в Малой Азии, царь Митридат приказал однажды предать огню священную рощу Евменид. Когда роща запылала, вдруг по ней прокатился чудовищный, неизвестно откуда идущий смех. Прорицатели объявили, что для умилостивления оскорбленных богинь нужно принести человеческую жертву. Взяли девушку и зарезали ее перед алтарем богинь. И вдруг из перерезанного горла девушки зазвучал тот же таинственный смех, и жертвоприношение оборвалось.

Смех Ницше — последнее, что у него осталось для жизни, — напоминает этот страшный смех, хлещущий вместе с кровью из перерезанного горла жертвы. Грозно звучит через этот смех великий гнев оскорбленного божества. И не радостным созвучным смехом отзовется душа на призывы покинутого богами человека, старающегося заглушить смехом черный ужас своего одиночества.

Однако в этом одиночестве Ницше было для него и одно великое преимущество. Отвернувшийся от Диониса и сам отвергнутый Аполлоном, оставшийся без поддержки, в стороне от обоих богов, он смог увидеть много такого, чего никогда не увидел бы человек, осененный благословением того или другого бога.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.