26. Черт Ивана Карамазова

26. Черт Ивана Карамазова

Отсылка Воланда к нему обозначена с тончайшим остроумием: Воланд то хромает, то нет. Автор при первом явлении Воланда констатирует: «Ни на какую ногу описываемый не хромал», а затем, рассказывая о бале, сообщает, что Воланд прихрамывал. То есть хромота получается не дьявольская, символическая, а простая человеческая – от болезни, Гелла лечит его больное колено и Маргарите позволяет принять участие в лечении. О болезни своей Воланд говорит так: «Приближенные утверждают, что это ревматизм… но я сильно подозреваю, что эта боль в колене оставлена мне на память одной очаровательной ведьмой, с которой я близко познакомился в тысяча пятьсот семьдесят первом году в Брокенских горах, на Чертовой Кафедре» (674).

Подчеркнутая отсылка к «Фаусту», потому, во-первых, что Брокен – традиционное место шабаша по немецким поверьям и туда Гете поместил действие Вальпургиевой ночи. Во-вторых, Воланд намекает на эротическую близость с ведьмой вполне в духе гетевского шабаша[99].

Итак, взамен конского копыта – легкая хромота; Мефистофелева постоянная хромота передана Азазелло. И причина болезни Воланда более чем человеческая: венерическая болезнь считается постыдной, а ведь чем стыдней, тем человечней! Деталь чрезвычайно приметна грубостью, и вот она-то и служит отсылкой к карамазовскому черту, и снова многозначительной. Читателя отсылают к странному месту в бредовой беседе, где черт как бы отклеивается от Ивана, оборачивается самостоятельной фигурой, и происходит следующий разговор:

«…А я вот такой ревматизм прошлого года схватил, что до сих пор вспоминаю.

– У черта ревматизм?

– Почему же и нет, если я иногда воплощаюсь. …Сатана sum et nihil humanum a me alienum puto[100].

– …А ведь это ты взял не у меня, – остановился вдруг Иван как бы пораженный, – это мне никогда в голову не приходило, это странно…»[101]

И о лечении есть: черт вылечивается не магическим способом, а вполне по-человечески – патентованными средствами: «Купил нечаянно, выпил полторы склянки, и хоть танцевать».

Таким образом, Булгаков одновременно отсылает читателя и к Гете, и к Достоевскому. Замечательно то, что сюжетный ход в сценке лечения тоже заимствован – из книги М. А. Орлова «История сношения человека с дьяволом»[102]. По описываемому там ритуалу шабаша, дьяволу полагается являться на празднество больным. «Чем именно и в чем выражалась болезнь, история умалчивает; но зато объясняется, что гости шабаша усердно ухаживали за больным хозяином и ставили ему банки»[103].

Итак, сифилис – ибо: «Я сатана, и ничто человеческое мне не чуждо»… Мы и прежде замечали, что Воланд, при всем своем величии и гордыне, явно очеловеченный дьявол – как и Мефистофель. Однако же именно из-за ощущения величия и заодно из-за достоверности, жизнеподобия облика Воланда его трудно отождествить с карамазовским бесо-человеком. Коровьев – иное дело: в его поведении очень много от черта-ерника и приживала, но мессир!

Чтобы понять суть связей Воланда с идеями «Братьев Карамазовых», нам придется внимательно разобраться в том, что нагородил вокруг своего черта Достоевский.

Этот фантом чудовищно, непристойно болтлив; за потоком словесного мусора практически незаметно, что он – по-своему – логичен и последователен. Вот он сказанул: «ничто человеческое мне не чуждо»; затем болтовня на добрых 10 страниц, и, когда голова пошла кругом и мы забыли то, прежнее, тогда внезапно выскакивает: «Мефистофель, явившись к Фаусту, засвидетельствовал о себе, что он хочет зла, а делает лишь добро. Ну, это как ему угодно, я же совершенно напротив. Я, может быть, единственный человек во всей природе, который любит истину и искренне желает добра. Я был при том…» (с. 177) – дальше мы уже цитировали, о Голгофе и «осанне».

Нотабене: он объявляет себя анти-Мефистофелем, ссылаясь на слова, которые Булгаков вынес в эпиграф. Да, но кем он себя объявляет? Ведь «единственный человек во всей природе», любящий истину и желающий добра, – Христос, Бого-человек! Высший дух, обремененный слабой и страдающей плотью…

И вот у Булгакова дьявол, тоже в человеческой плоти, претендует на высшие духовные качества Иисуса Христа. Затем и нужен ревматизм – подчеркнуть сходство…

То есть уже у Достоевского появляется дьяволо-человек, поставленный на традиционное место Бого-человека, владыки и управителя «мира Божьего». И он, этот дьяволо-человек, объясняет – почему мир так плох, почему Иван от него отказывается: «…Скрепя сердце исполняю мое назначение: губить тысячи, чтобы спасся один. Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтобы получить одного только праведного Иова, на котором меня так зло поддели во время оно!» (с. 177, 178). Гибель царствует в мире потому, что им управляет не Бог, а его подменыш, сатана. Но окончательная цель у них едина – «получить праведного»…

Теперь, выстроив конспект, мы видим, что Булгаков на свой лад следует схеме Достоевского. Воланд далеко не всегда хочет зла и отнюдь не постоянно совершает добро – он тоже «совершенно напротив». Воланд, несомненно, «любит истину» и, судя по его деятельности, «искренне желает добра». Но мир таков, что изменить его нельзя; Воланд находит «одного только праведного»… – подставим: Мастера – и губит несколько душ и позорит сотни «честных репутаций». Опозоренных женщин у дверей Варьете, наверно, и были сотни.

Разумеется, Воланд не губит и не позорит для «получения праведного», но к сравнению Мастера с Иовом мы уже подошли вплотную – по другой линии рассуждений, через «Фауста». И на «Фауста» ведь ссылается Достоевский…

Карамазовский черт-кривляка – один из главных прототипов Воланда; Мефистофель – только объект сравнения. Воланд, напротив, есть анти-Мефистофель, анти-Фоланд (как Мастер есть анти-Фауст, с чем мы скоро начнем разбираться). Разумеется, кажется очень странным то, что для столь величественного образа был взят столь отталкивающий прототип, черт Ивана. Однако же и это можно объяснить булгаковской любовью к подменам: черт Достоевского – сам подменыш.

Достоевский как никто умел генерировать спектр взаимоисключающих мыслей и распределять их по разным персонажам, оставаясь как бы в стороне[104]. Но в «Братьях Карамазовых» автор никоим образом не нейтрален; весь роман выдает его мучительные, иовианские сомнения в благостыне Творца. Специфическая карамазовская чернота, может быть, затем и выдумана, чтобы одному из опороченных Карамазовых делегировать еретическую мысль: «Я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу принять»… Мысль же, объясняющая дурное устройство мира, – о власти Иисуса, узурпированной слугами дьявола, инквизиторами, – отодвинута еще сильней, ибо сам Иван от нее как будто отказался. А окончательная, так сказать, ересь, идея власти дьявола, отбрасывается жестом почти истерическим, судорожным: передачей черту-приживалу. Кошмарное «другое я» Ивана, с отзвуком цинизма и сладострастия Карамазова-отца, с неожиданной, страшной самостоятельностью четвертого брата Карамазова, Смердякова, этот персонаж воплощает в себе всю карамазовщину. И уже сверх того он дьявол, то есть лжец и отец лжи. Многослойная система дезавуирования, я думаю, говорит о том, что идея власти дьявола кипела в писателе как истина, в которую нельзя поверить.

«Слушай меня, я взял одних деток, для того чтобы вышло очевиднее. Об остальных слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра, – я уж ни слова не говорю. …Люди сами, значит, виноваты, нечего их жалеть. …Но ведь это лишь евклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу же согласиться! Что мне в том, что виновных нет и что я это знаю, – мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. …Но вот, однако же, детки, и что я с ними стану тогда делать? …Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети? …Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию? Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то уж, конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна. Иной шутник скажет, пожалуй, что все равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его восьмилетнего затравили собаками» (т. 9, с. 305, 306. Далее – «от высшей гармонии совершенно отказываюсь».).

Эта речь Ивана Карамазова – здесь приведена лишь четверть ее – пронзительно и безысходно искрення; Достоевский не играет в литературу, это вопль души, прорывающийся сквозь стальную логику, евклидову геометрию сострадания. В ней нет разрывов; возражения Алеши – о «едином безгрешном и его крови» – звучат нарочито-беспомощно. И, завершая эту логику, Достоевский заставляет Ивана тут же рассказать притчу о власти дьявола – о Великом Инквизиторе и Христе, а затем, отодвинув финал рассуждения на приличную дистанцию в 400 страниц, выводит черта. Подставляет на место Бого-человека своего дьяволо-человека…

Еще раз: присутствие дьявола в теологии было невыносимо для писателя; перевертыш «Бог-дьявол» он подает как бред безумца – но невольно все время проговаривается. Черт ерничает: «И вот единственно по долгу службы и по социальному моему положению я принужден был… остаться при пакостях. Честь добра кто-то берет всю себе, а мне оставлены в удел только пакости» (т. 10, с. 177). Понятно, здесь имеется в виду божество вообще – «кто-то»; по логике Ивана обвинение резонное, но возможен-то и иной вариант трактовки! Господь ведь послал к человеческим «пакостям» Иисуса: таков, в сущности, «долг службы» и «социальное положение» Сына Человеческого… Во всяком случае, это издевка над сущностным христианским многобожием: мол, если вы переложили вину со Вседержителя на дьявола, не воображайте, что с Бога снята истинная ответственность…

Булгаков извлек из всего этого стержень и построил вокруг него истинную теодицею – оправдание Бога, для чего и пришлось разрушить каноническую фигуру Христа, разделить ее на светлого Иешуа и «оставленного при пакостях» дьявола. Собственно, первую часть перестройки я отметил в «Евангелии…». Божество абсолютно отстранено от земных дел и никакой ответственности за них не несет; судьбами людей – в том числе Иешуа Га-Ноцри – управляет социальное устройство, земная власть. Я даже назвал это «социальным предопределением». Теперь мы вправе заподозрить, что Воланд оставлен при социуме. Достоевский, возможно, подразумевал, что черт оставлен творить пакости, но выразился оба раза неточно: «при» и «оставлены в удел», то есть во владение оставлено нечто чужое. Но Воланд – точно при чуждом ему человеческом зле, при «солидарности в грехе».

Мы уже задумывались над реакцией Воланда на гибель ребенка: «Он не успел нагрешить» – Воланд как будто пакостничает лично, хотя и через посредство Абадонны. Правда, воюют люди сами по себе, подчиняясь своим законам, социальным, – но ведь Воланд доволен, он улыбается! Вряд ли он доволен потому, что невинное дитя, по традиционному поверью, попадает в рай, – нет, здесь явственно слышна перекличка с Иваном Карамазовым. Воланд оказывается тем «шутником», который радуется, что дитя не успело добавить свой грех в общую чашу человеческих грехов, не успело стать «солидарным с отцами»…

Это – страшно. Тогда уж проще бы уничтожить всех детей и тем остановить поток скверны. Страшно; так и называется эта старая идея – Страшный суд, на котором должны происходить подобные дела: «Горе беременным и кормящим сосцами в те дни» – как предрекал Бого-Человек, для таких казней он и обещал сойти на землю вторично.

То есть Воланд не только «любит истину и желает добра», не только облечен в бренную плоть. Он, подобно Христу, ведет за собой ужасающий призрак апокалипсиса. Но он, в противоположность Христу, целен, он делает свое, оставляя для Иешуа Га-Ноцри возможность провозглашать идею отказа от кары: «Все люди добрые»…

Мысль о том, что гибель ребенка имеет какое-то отношение к апокалиптическим ужасам, подтверждается не только логически, но и образно. Абадонна в одной из своих ипостасей – персонаж Апокалипсиса, орудие Бога Сына, скрытое в преисподней, в «кладязе бездны». Булгаков сделал «кладязь бездны» оком Воланда.

Впрочем, вопрос нельзя считать разрешенным; мы получили лишь намек на связь Воланда с идеей Страшного суда.

* * *

Вернемся к карамазовскому черту – разговор о нем еще не закончен. По замыслу писателя он, видимо, служит отражением душевных мук Ивана, параболой его больной совести. Он грызет своего «хозяина» так, как иных беспощадных к себе людей грызет внутренний голос. Поначалу это не очень заметно; к концу же видения фантом перестает вещать о Боге и дьяволе и беспощадно разоблачает несчастного Ивана, вскрывая подлинную причину его отказа от веры в Бога.

В «Мастере» вопрос о вере и неверии затронут только в первой и третьей главах.

Обсуждая эти главы, мы обнаружили за «диспутом» Воланда с Берлиозом тему личной нравственности, обвинение Берлиоза – но как бы в отрыве от его веры в Бога (точнее, его неверия). Теперь спросим себя: а нет ли и здесь аналогии, ведь в обоих случаях речь идет о личной нравственности подсудимого?

Разберемся. Воланд произносит обширный монолог о роли горних сил в жизни смертных. Мы касались этого монолога – в связи с предупреждением о скорой гибели под трамваем. Но суть и центр речи в ином, в вопросе: «…Ежели бога нет, то, спрашивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле?» (430). Не так важно, кого он имеет в виду: Бога или себя; обозначена именно вера в Бога. А затем Воланд говорит: «Позвольте же вас спросить, как же может управлять человек, если он не только лишен возможности составить какой-нибудь план хотя бы на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой завтрашний день?» (430)[105].

Прочтем это внимательно. Сравнение «тысячи лет» с «завтрашним днем» нарочито неудачно; смысл высказывания таким сравнением не усиливается, а ослабляется, ибо срок чересчур велик. Эффективно было бы указать на продолжительность человеческой жизни, как максимум, на сотню лет. А в самом смысле речи имеется прямой разрыв. Зачем бессмертному существу, для которого тысячелетие не короткий, а «смехотворно короткий» срок, утруждаться «устроением» под трамвай редактора? Иное дело, что нам эту кажущуюся несообразность придется в своем месте разобрать, но при чтении вся цитированная фраза кажется торчащей над поверхностью текста как острый камень над водой.

Привычно ухватимся за этот знак. Аналогия (слова о тысяче лет) имеется в речи черта о юношеском сочинении Ивана Карамазова «Геологический переворот» – как сказали бы теперь, в «рецензии на ненаписанное». Сравнив, приходится снова ахнуть: черт произносит тоже монолог, также обширный и на ту же тему – о вере в Бога и о жизни людей. Излагаю его содержание, отмечая логическую последовательность.

Ситуация, из которой исходил Иван: «…Новые люди… полагают разрушить все и начать с антропофагии» (с. 78).

План Ивана: «…Разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о боге…»

Цель Ивана: «Само собою, без антропофагии падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность…»

Предполагаемый результат: «Люди совокупятся… для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу…», человек испытает высшее наслаждение. Любовь, освященная религией и традицией, рухнет и «будет удовлетворять лишь мгновению жизни…» (с. 179).

То есть расчет на внутреннее изменение каждого члена общества.

Это преамбула обвинения; она уже очень интересна, если прочесть ее глазами Булгакова – интеллигента, сформировавшегося до революции. Он ведь помнил исходную ситуацию: перемены требовались настоятельно. Наверняка знал и о планах «новых людей», и об их объявленных целях. Вовсю пропагандировались предполагаемые результаты. Но спустя 20 лет после революции стали видны и настоящие результаты: без антропофагии отнюдь не обошлось; идею Бога разрушили; природу «побеждали» энергически – тоже антропофагическим способом, руками заключенных; «человеко-бог» разгуливал по кремлевскому кабинету; только со «счастьем и радостью» как-то ничего не вышло. И еще одно не вышло: любовь земная оказалась чересчур прочным институтом и не поддалась новаторским начинаниям. Эту радость отобрать не удалось…

Такова причина, по которой Булгаков надел на свои отсылки столь глухую маску: откровенно указать на «Геологический переворот» было бы самоубийством.

Но мы прервали изложение, не дойдя еще до слов, использованных в «Мастере» как метки.

Личный вывод Ивана: «Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно. …В этом смысле ему „все позволено“. Мало того: если период этот и никогда не наступит, но так как бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и… перескочить… нравственную преграду прежнего раба человека. …Для бога не существует закона!» (с. 179).

Резюме черта: «Все это очень мило; только если захотел смошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человечек: без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил…» (с. 179, 180).

Здесь нужны комментарии; общий и по «Мастеру». Общий: если первая половина монолога гротескно описывает идеи социалистов, то во второй половине как результат этих идей представляется ницшеанский образ «сверхчеловека». А ведь «Так говорил Заратустра» Ницше выпустил спустя несколько лет после «Братьев Карамазовых»; Достоевский предугадал и его идеи, и органическое родство их с уже наличествующими социалистическими теориями.

Слова Воланда о «тысяче лет» – отсылка к этому обвинению. Черт Булгакова обращается к «начитанному редактору», который мнит себя – как и Иван Карамазов – идейным человеком («…Тут неизвестный повернулся к Берлиозу»). И указывает ему на истинную подоплеку его «идейности» и его отказа от Бога: стремление стать над законами людей, «перескочить всякую нравственную преграду прежнего раба». На «мошенничество», иными словами.

Вспомним, что сам Берлиоз упоминает о Шиллере, сказавшем якобы, что кантовское нравственное доказательство может «удовлетворить только рабов». Возможно, здесь опять отсылка к Достоевскому. Смысл, во всяком случае, совершенно тот же.

Обратимся теперь ко второй метке «Геологического переворота», помещенной в «роман о Пилате». Привожу ее в контексте. Пилат спрашивает:

«– И настанет царство истины?

– Настанет, игемон, – убежденно ответил Иешуа.

– Оно никогда не настанет! – вдруг закричал Пилат таким страшным голосом, что Иешуа отшатнулся» (448).

Идея Иешуа совершенно ясна: «царство истины и справедливости» (447) – нечто подобное тому, о чем мечтал юный Иван Карамазов – и Кампанелла, и Маркс, и все утописты. Предположим, мы согласились, что здесь действительно отсылка к монологу черта, и тогда получается удивительная картина. Иешуа оказывается чем-то вроде позитивного изображения, оттиснутого с портрета-негатива Ивана

Карамазова, обрисованного чертом! Можно цитировать черта прямо, без изменений:

«…Новому человеку позволительно стать человеком-богом, даже хотя бы одному в целом мире… и с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба человека…» Ведь Иешуа воистину новый человек и человеко-Бог одновременно; он, конечно же, один такой – да он и говорит: «Я один в мире» (438); он с поразительной легкостью «перескакивает» нравственную стену. Но не ту, что подразумевал Иван, а злобу, недоверие, враждебность. Сменена посылка: взамен «закоренелой глупости человеческой» – «все люди добрые», поэтому мысль Ивана «никогда не наступит» сменилась уверенным «Настанет, игемон»… Такова «санкция истины», необходимая Иешуа, и здесь нет ни намека на мошенничество: прежде чем провозгласить свое кредо, он сам стал первым гражданином идеального царства счастья и радости.

Булгаков, таким образом, довел до абсолютного выражения известную идею Достоевского о том, что стройку нового общества надо начинать с переделки человеческих душ, с «внутренних изменений». И конечно же, булгаковский «сверхчеловек» абсолютно противоположен сверхчеловеку по Ницше.

Тем удивительней выглядит этот узел ассоциаций, взятый вместе. Почему связка с «Геологическим переворотом» дается через Пилата? Почему Булгаков заставил его, «очень умного человека», наделенного пророческим даром, с яростью отрицать «царство истины»? Признаться, я изрядно разбил себе лоб, пытаясь это истолковать без применения карамазовских аллюзий[106].

Непонятно прежде всего то, что в горестную минуту прощания Пилат сам заговаривает о «царстве». Почему он это делает? Игемон – несомненный эгоцентрист, испытывающий в момент действия глубокое горе: он посылает на смерть первого в его жизни человека, который смог пробить скорлупу его одиночества. И вдруг этот чиновник, функционер, профессиональный военный принимается расспрашивать свою жертву об ее философских воззрениях! И, только утолив любознательность и дав волю полемическому гневу, задает естественные вопросы о вере в богов, о жене – тоскуя и «не понимая, что с ним происходит» (448)…

Это можно психологически объяснить – но довольно сложным путем. Уже осознав свою вину, Пилат все еще пытается переложить ее на Иешуа, на его «безумные идеи», пропаганда которых повлекла за собой беду. В том же разговоре о «царстве истины» Пилат ясно указывает на нелепость главной идеи Иешуа: «все люди добрые». Далее, Пилат «очень умный человек», а умным людям свойственно сохранять философичность даже в тяжкие минуты жизни.

И все-таки сценка кажется несколько неестественной. Ярость Пилата форсирована: «страшный голос» кричащего; испуганное движение слушателя; авторская ремарка – сравнение с командным воплем Пилата в Долине Дев. Вспомним, что игемону свойственна внешняя мягкость в обхождении – пусть пугающая, но ровная и неизменная.

Мне кажется, здесь намеренный разрыв, мета, сходная с той, что мы отметили в монологе Воланда о «тысяче лет»; приметный знак на криптограмме. Читателю надлежит как бы запнуться – и увидеть, что тема обеих сцен одна, что Воланд и Пилат имеют в виду одно и то же. Вдумаемся: Воланд говорит, что человек не в состоянии предложить план на тысячу лет, обращаясь к лицу, занятому пропагандой коммунистической утопии. Но ведь и Пилат говорит с утопистом!

Разница лишь в том, что Воланд не произносит слова «никогда» – оно подразумевается, ибо в человеческом масштабе «тысяча лет» и «никогда» суть одно и то же. Пилат попросту повторяет мысль Воланда, только никак ее не комментирует, но зато придает своему «Оно никогда не настанет!» истинную, необходимую в данном случае, отчаянную интонацию…

Москва разъясняется через Ершалаим, как мы уже не раз отмечали.

И все это, как к вершине треугольника, сходится к одному из самых ядовитых, беспощадных, пророческих обличений социал-атеизма в творчестве Достоевского! Отсылка, невероятно усиливающая все акценты; Пилат, «свирепое чудовище», властитель-трус, становится одновременно мудрецом, с пронзительной ясностью понимающим социальное бытие. Он мыслит одинаково с Воландом – не случайно, по-видимому, оба они ассоциируются с евангельским Иисусом[107]. Но есть нечто, еще более трагичное, чем эта дьявольская правда Пилата. Иешуа Га-Ноцри, «прозрачный кристалл» сострадания, оказывается связанным с Берлиозом, своей духовной противоположностью – с мутным, грязным кристаллом, искажающим действительность, «мошенником»…

Может быть, здесь – самая странная и самая горькая система оппозиций во всем романе. Иешуа, лишенный какого-либо страха, – и трус Берлиоз, Иешуа, воплощенная правдивость – и лжец Берлиоз; один, ставший поэтому вечным владыкой иной жизни – и второй, лишенный вечности, любой вечности, даже «тьмы»… Цепь противопоставлений можно бы продолжить, и вот что из нее следует: единственная точка соприкосновения этих персонажей – приверженность идее «грядущей гармонии». Не важно, какая приверженность, искренняя до предела, как у простодушного Иешуа, или мошенническая, как у хитреца Берлиоза, ибо сама по себе подчиненность утопической идее определяет их личные судьбы. Оба они не могут «ручаться даже за свой завтрашний день», как говорит Воланд; оба слепы, ведь и Иешуа на суде, когда приговор уже вынесен и гибель неотвратима, не замечает ее – как и Берлиоз![108] И к ним обоим смерть приходит даже не завтра – сегодня… Несомненно, есть и различие, даже большое: одно событие описано реалистически, другое – фантастически. Иешуа убит обществом, социальным предопределением, а Берлиоз – выдуманным персонажем, символом высшей кары. Но здесь опять можно вспомнить о контексте времени, о дате, аккуратно обозначенной писателем: 1937 год. И о том, что мы разбирали недавно: кары Воланда пародируют действия социальной власти. Воистину, не одна тысяча идеологов-коммунистов поплатилась в тот год головой как бы в уплату за искреннюю или показную приверженность Идее…

В этом нет, разумеется, ни малейшего осуждения Иешуа; осуждается только христианская по своей сути коммунистическая утопия – та же, которую осудил Достоевский. А еще точнее, та вечная, и прежде, и теперь сущая власть Общества, которая обращает идеи добра в идеи зла.

Резюме

Теологический ряд, затронутый в этой главе, тесно связан с аналогичным социальным рядом. Функция земного суда, земной кары и вообще причастность канонического Христа к человеческой скверне отобрана Булгаковым у Иешуа Га-Ноцри и передана Воланду. Читатель, ознакомившийся с «Евангелием Михаила Булгакова», заметит, что в точности такая же операция проделана с парой героев-антагонистов в «ершалаимских главах»: суд, власть, предсказания Страшного суда переданы властителю Иудеи, Пилату, так что он становится «как бы богом». Аналогия получается чрезвычайно сложная, но в ней проясняется суть Воланда, его приземленность, близость к механизмам государственной власти, суда и кары. Пилат в своей функции властителя приподнимается до библейского божества; Воланд в этой же функции принижается до человека. По Булгакову, именно так евангелисты принизили Христа, заставив его быть судьей. (Поэтому он абсолютно отводит Иешуа от любой и всякой власти и суда. Только отказавшись от любой связи с обществом, Иешуа получает качество Света, некоего божества по Булгакову.)

«Мастер и Маргарита» – не теологический и не философский трактат; от романа нельзя ждать логической ясности. Двойственность Воланда, его причастность к добру и злу есть в художественном смысле отражение двойственности мира. Его черная сторона соприкасается с человеческими установлениями; светлая сторона – с ценностями, не подлежащими земной власти, – творчеством, храбростью, любовью. Но по своей, так сказать, должности дьявола он больше «при пакостях». Его сходство с Иисусом – резкий и горестный ответ Достоевскому и, видимо, всем, возлагающим надежду на Спасителя. Устройство мира таково, что даже дьявол, стремящийся к добру, не властен исправить людей. Социум подчиняется самому себе, дьявол может только его пародировать, «губя тысячи, чтобы спасся один», ибо сам Бог ничего другого не смог бы сделать…

Социологический ряд вторгся в эту главу против логики исследования, поэтому еще не время подвести итоги. Зафиксирую пока одно: булгаковская оценка действительности, по-видимому, целиком совпадает с прогнозом Достоевского о психологической подкладке и общественных последствиях социалистических утопий.

Остальное – зарубки на память для последующего анализа. Нам предстоит разобраться в следующих вопросах: насколько полно отражены в «Мастере» антиутопические идеи Достоевского; насколько верно предположение, что Берлиоз ассоциирован с «мошенничеством» в духе Ницше?

И два последних, тягостных вопроса: почему Воланд оказался «шутником», радующимся смерти ребенка? Какова структура механизма, связывающего праведника и подлеца, Иешуа и Берлиоза?