27. Иов, Достоевский, Булгаков

27. Иов, Достоевский, Булгаков

Сатана, творящий «пакости» с соизволения Бога, появился в литературе нашей экумены едва ли не 25 веков назад, в Книге Иова. И тогда же, по-видимому, в большую литературу вошла тема сомнения в божественной справедливости. Неудивительно, что в «Братьях Карамазовых» есть топик «Иова» – изумляет, скорее, отвага Достоевского, решившегося вновь обсуждать столь древний и знаменитый этический сюжет.

В этом смысле Достоевский опять-таки оказывается учителем Булгакова.

Сюжет «Иова» прост и страшен. Живет на земле очень богатый и очень праведный человек, Иов. В беседе с сатаной Яхве указывает «противостоящему» на него: «И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла»[109]. Сатана возражает – богобоязненность Иова цела, мол, до тех пор, пока его охраняет Всевышний. Тогда Бог дает дьяволу карт-бланш на любые издевательства над Иовом, позволяет отнять все, кроме здоровья и жизни. Мир несчастного праведника рушится: гибнут его стада, огнем и острием меча поражены отроки-слуги, десятеро его детей. Но Иов остается тверд в вере. Бог и сатана не успокаиваются: Иов поражен «проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его». Праведник ропщет, он даже сомневается в справедливости Бога и с ним самим вступает в дискуссию, но в конце концов остается при вере, за что и получает все обратно: новые стада, новых слуг, жен и детей.

Карамазовский черт странным образом перевирает Книгу Иова: чтобы «поддеть» его, губили не души и репутации – жизни, и не один десяток, видимо, кроме десяти детей, у Иова было «весьма много прислуги». Бог в этой книге выступает сущим турком – из тех, «раздробляющих головки младенцам». Частный апокалипсис для Иова и его окружения устраивается не дьявольскими всадниками, не железной саранчой, а силами, традиционно подлежащими власти божества: войной, грозами и ураганами. Дьяволу только поручается устроение «пакостей», затем он убирается вон со сцены. На ней как будто только два героя, Бог и его «раб», праведник.

Книга Иова трактуется христианской традицией ограниченно: праведник спасшийся, оставшийся верным Создателю.

Роль Сатаны чисто служебная; трагедии погибших людей словно бы не существует.

* * *

Очередной раз прошу читателя быть терпеливым: предстоящий комментарий весьма существенен и в части Достоевского, и в части Булгакова.

Для меня нет сомнения, что Бог по «Иову», этот «затейщик низостей» (Филон Александрийский), был для Достоевского неприемлем. И еще менее приемлема идея оправдания кого бы то ни было с помощью условной фигуры дьявола.

«Братья Карамазовы», в сущности, есть полемика с «Иовом», именно с замалчиванием главного – гибели невинных. Полемика пронизывает весь роман, начиная с сюжета: история страданий детей грешника. Она поддерживается вставным сюжетом о гибели Илюши Снегирева, убитого бедностью, – а бедность эта вызвана грехом его отца, пьянством. Примечательно, что адвокат «Иова», иеромонах Зосима, обсуждает как раз замалчиваемую в Библии моральную проблему гибели детей: «Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые ни были ему милы? Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой переходит… в тихую умиленную радость» (т. 9, с. 366).

На этот намеренно ложный ход Достоевский отвечает беспощадным ударом, словами Снегирева-отца: «Не хочу хорошего мальчика! не хочу другого мальчика! – прошептал он диким шепотом, скрежеща зубами» (т. 10, с. 68)[110].

Ад на земле – «там скрежет зубов»…

Этим все сказано: суть не в спасшихся – для той жизни, а в погибающих сейчас, здесь.

Этой контридее подчинено все строение «Братьев»: космическая идея праведника, проводимая в «Иове», сменилась предельно приземленной идеей грешника – Карамазова-отца. Страдания детей, вызванные стихийными бедствиями и военными набегами, сменились бытовыми страданиями, вызванными злой волей человека.

То есть обусловленными людской «натурой» – термин Достоевского – или «внутренним» – термин Воланда.

На этот «важнейший вопрос» и указывается словами Ивана Карамазова, как бы уточняющими – да наверно, так и было задумано – снегиревский вопль. Иван говорит: «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами!»

Не Бог, не Сатана – обыкновенный сельский барин – вот мучитель.

Такова в конечном итоге нравственная философия Достоевского в «Братьях Карамазовых». Он, в отличие от автора «Иова», не желает ссылаться даже на условную фигуру дьявола, пользоваться его именем как иносказанием: безнравственность не должна прикрываться формулой «нечистый попутал». Поэтому черт Ивана изображается жалким гаером. Находка гениальная! Больной мозг Ивана творит этот фантом, пытаясь переложить вину на дьявола, снять груз с совести, – и вот что выходит…

Формула Достоевского: «если нет Бога, то все позволено» должна бы звучать на самом деле так: «если есть дьявол самооправдания, то все позволено». Этот метафорический, человеческий дьявол бичуется в «Бесах» – «мошенничество» оправдания мерзостей через социальную идею[111].

Поэтому черт Ивана остается гаером, пока он опровергает идею Христа, личной ответственности, совести. Но он становится вдруг мудрым и проницательным, обличая грешника Ивана Карамазова (это мы обсуждали в предыдущей главе).

То есть, отрицая и иовианского дьявола-вредоносца, и протестантского дьявола-соблазнителя, писатель как бы ввел третьего дьявола – социального обличителя.

Вот этого дьявола мы находим и у Булгакова. Созданный им образ грозного судии генерализует идею социального обличения. Все земные действия Воланда и компании трактуются в этом ключе. Нет сомнения, булгаковский сатана больше принадлежит социуму, чем личности; он как будто даже удален от зла, которое более всего потрясало Достоевского – человеческого, «натуры» – того, за что сам человек должен отвечать перед совестью, не прикрываясь именем Бога или черта. Но вот в «Идиоте», романе в принципе социальном, Достоевский генерализовал образ мелкого беса, сидящего в каждом человеке, до макросоциального, почти космического могущества. (И я снова подозреваю, что высмеивал он то, чего более всего опасался.)

В сцене дня рождения Мышкина речь о дьяволе заводит самый гнусный из персонажей романа, чем-то похожий на карамазовского черта, ростовщик и сутяга Лебедев.

Этот «дурно одетый господин, нечто вроде заскорузлого в подъячестве чиновника», неглуп, изумительно беспринципен и готов к любому унижению, но ухитряется быть нужным всем, хотя все его презирают; он, как дьявольский смазчик, подливает по капле масла в суставы сюжета, едва события замедляют движение к страшному финалу. Он склонен к трансценденции, проповедует по Откровению Иоанна, Апокалипсису – но предсказывает не явление Христа, а власть сатаны. Он кричит: «Закон саморазрушения и закон самосохранения одинаково сильны в человечестве! Дьявол одинаково владычествует человечеством до предела времен еще нам неизвестного. Вы смеетесь? Вы не верите в дьявола? Неверие в дьявола есть французская мысль, есть легкая мысль. Вы знаете ли, кто есть дьявол? Знаете ли, как ему имя? И не зная даже имени его, вы смеетесь над формой его, по примеру Вольтерову, над копытами, хвостом и рогами его, вами же изобретенными; ибо нечистый дух есть великий и грозный дух, а не с копытами и рогами, вами ему изобретенными»[112].

Здесь уж яснее ясного, что апокалиптика нужна мерзавцу Лебедеву для самооправдания, но каков образ! Сатана, эмансипированный от власти Бога, «владычествует человечеством». Владычествует и в общем, и в частном, воплощая в себе и горнюю власть, и «закон саморазрушения», свойственный человеческой душе. Только что, рассматривая параллели между гаерствующим чертом и Воландом, мы убедились, что булгаковский сатана действует по схеме, заданной Достоевским. Теперь, читая описание великого сатаны, мы видим портрет Воланда: действительно, владыка, «великий и грозный дух»; он – явно выдуман; верно, что без копыт и хвоста, и, что самое замечательное: «Знаете ли, как ему имя?» – и никто не знает (см. гл. 12).

Внешний облик Воланда скомпилирован по лебедевской формуле: «вами же изобретенное»; она возведена в художественный принцип. Воланд сидит в позе, «изобретенной» скульптором Антокольским; смотрит глазами, выдуманными А. Грином; болеет по Достоевскому; одевается по Орлову; носит шпагу, как Мефистофель; делает «shake hands», как черт Эдгара По. Поверх всего наброшен, как плащ, условный облик, изобретенный театральным художником для оперы Гуно: «Ведь даже лицо, которое вы описывали… разные глаза, брови! Простите, может быть, впрочем, вы даже оперы „Фауст“ не слыхали?» (551).

В этом периоде переворачиваются слова Лебедева. Для идентификации сатаны привлекается французская опера («французская мысль»!), написанная по мотивам немецкой трагедии и поставленная в России. Ход сверхлитературный, гипербола самой сатиры – ход, порученный сумасшедшему герою, единственному, знающему литературное имя владыки.

Но ведь истину можно познать, только сойдя с ума: только тогда и полезешь под стол – искать чертей!

«Принцип Лебедева» в своем роде задает строение романа. В «Евангелии Михаила Булгакова» он был обозначен как формула: «за каждой деталью ищи источник»; роман опирается на мир литературы – мир выдумки, в которой истина. Такова большая цель, но есть и другая, наверно, не менее важная. Пока мы не можем ее сформулировать отчетливо, но примерно так: Воланд содержит нечто, существенно большее, чем карамазовский черт; Воланд – грозный судья, он олицетворяет не самообвинение людей, а обвинение общества как целого; метасоциальное. Разумеется, такая функция свойственна и большой литературе, но в фигуре мессира есть что-то самодовлеющее, вторичная мистика; он все-таки отмечен знаком «ока Божьего».

Булгаков как бы возражает Достоевскому: не заблуждайтесь, учитель… Дьявол – это очень серьезно, он не должен быть объектом насмешки; как вы сами объяснили, он выдуман людьми, но выдуман не только для самооправдания, и не только для самообуздания. Доля дьявола есть не только в человеке, но и в обществе, и это, может быть, самое скверное…