Книга—Мистерия

Книга—Мистерия

Евангельское «не мечите жемчуг перед свиньями» Рудольфу Штейнеру пришлось однажды слегка отредактировать, поменяв — очевидно, не столько из соображений такта, сколько из соответствия увиденному — индекс анималистической символики с прежних свиней на более актуальных петухов. Вот это параболически разящее место из второй лекции цикла «Оккультные основы Бхагават—Гиты»[167]: «Когда на пути лежит жемчуг и на него натыкается петух, то петух не придает жемчугу никакой особой ценности. Такими петухами являются по большей части современные люди. Они ничуть не ценят жемчужин, открыто лежащих перед ними; то, что они ценят, есть нечто совершенно иное, именно: они ценят собственные свои представления». Сказано по другому поводу, но всё еще и по этому; из всех жемчужин, открыто предлежащих взору, «Философия свободы» остается едва ли не самой неувиденной: XX век, на пороге которого она была написана и порогом которого стала, предпочел ей, этому бесценному самородку духа, кричаще дешевую бижутерию собственных представлений: марксистских, фрейдистских, экзистенциалистских, позитивистских, неопозитивистских, постнеопозитивистских и Бог весть каких еще… Безупречное правило Э. Ренана[168]: «Наиболее энергичное средство понять значимость какой–либо идеи, это устранить её и показать, чем мир сделался без неё», не требует в этом случае никакого конъюнктива; вот уже ровно сто лет, как книга эта систематически замалчивается или не замечается профессионалами и любителями духовности, и отнюдь не в целях подчеркивания её важности. Но правило — в эвристической ли интерпретации или как очередная sancta simplicitas набитых собственными представлениями «петухов» — остается в силе: онтология нашего века вполне позволяет охарактеризовать себя как столетний итог одной непрочитанной книги — наш мир, мир, в котором мы живем, — это мир, прошедший мимо «Философии свободы»: имеющий глаза, чтобы видеть, да видит! И сразу же — слева и справа, почти в унисон — меня перебивают «чужие» и «свои». «Чужие» — снисходительно, вполоборота, не без крупиц надменной иронии, ну да, с большим запасом собственных представлений: Помилуйте, да ведь это чистейшей воды фантазерство ставить судьбы мира в зависимость от какой–то прочитанной или непрочитанной книги! — Так скажут они, и еще довольно потрут при этом себе руки. Спорить с ними бесполезно: пусть себе поклевывают стекляшки собственных вычитанных из всякого рода книг представлений, согласно которым судьбы мира следует ставить в зависимость от «объективного хода истории» или «воли Божьей» или каких–то там еще бездарно усвоенных и машинально повторяемых слов. Я же останусь при своем «фантазерстве»: мир губят книги — некстати прочитанные и кстати не прочитанные… Пусть покажут мне хоть одно сколько–нибудь значительное историческое событие, в разоблачении которого можно было бы вообще обойтись без пра вила: «ищите книгу». Litterarum intemperantia laboramus (В чтении мы грешим неумеренностью) — так означено это в одном из писем Сенеки (Ad Luc. CXI, 12), слишком поздно осознавшего, какую роковую роль сыграла дурная филологическая выучка в формировании нравов его воспитанника Нерона. Абсолютно верное восклицание, если дополнить его столь же верной его изнанкой: в не–чтении тоже.

«Свои» возразят ближе к существу дела и с упреком. Зачем же говорить о непрочитанной книге, когда книга эта регулярно читается, хоть и немногими, но наверняка. — Знаю это, но не об этом речь. Никто не разъяснил этого лучше, чем сам Рудольф Штейнер, когда спустя двадцать пять лет после 1?го издания книги, стало быть в 1918 году, встал вопрос о её переиздании. Послушаем этот отрывок; речь идет тут именно о читателях и почитателях Штейнера: «Держались отнюдь не того, что им давалось, а всяческих лозунгов и шаблонов. […] По сути относились довольно–таки безразлично к сказанному мною самим, к тому, что сам я счел нужным издать. Конечно, всё это читалось. Но из того, что нечто читается, никак не следует еще, что оно принималось, […] критерием оценки служило не то, что исходило из моих уст или фигурировало в моих книгах, а то, что один развил в себе как мистическое, другой как теософское, третий как–то еще иначе, четвертый совсем иначе и т. д. […] Разумеется, выпускать „Философию свободы“ новым изданием никак не могло в силу сказанного выглядеть чем–то особенно привлекательным и идеальным»[169]. А между тем счет здесь шел и продолжает идти как раз на идеальное. Допустив, что этой книге мало быть просто прочитанной, придется допустить, что ей мало быть и просто пережитой. Она, скажу я в библейско–евангельском смысле, должна быть съедена: сверхмощный образ, связующий книгу пророка Иезекииля с Откровением Иоанна Богослова: «И я пошел к Ангелу, и сказал ему: дай мне книжку. Он сказал мне: возьми и съешь её; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед» (Откр. 8,9).

Ибо жестоко ошибся бы тот, кто счел бы эту книжку просто книгой. Во всем наследии Рудольфа Штейнера ей назначена, математически говоря, роль бесконечно отдаленной точки, к которой целокупно устремлена парабола этого трехсотпятидесятичетырехтомия. Устраните её — согласно ренановскому правилу, — и антропософия тотчас же оскалится своим неразлучным теософско–браминским двойником. Солнечный эвритмический жест застынет в мертвом «стоп–кране» всяческих йогов и магов, и вместо чистоплотнейшей мысли, хранящей верность своей аристотелевско–гегелевской пробе даже и в сферах, где искони хозяйничали только «Кассандры», взору предстанут сплошные позы и грезы обольстительно урчащего чревом антисанитарийного оккультизма. Спрошенный однажды, что — на случай будущей катастрофы — хотел бы он видеть уцелевшим из всего им созданного, Штейнер ответил моментально: «Философию свободы». Ответ, транспарирующий в ближайшем восприятии всеми оттенками субъективного пристрастия. Он действительно любил эту книгу: самый одинокий человек — самую одинокую книгу. Сохранилось потрясающее письмо, написанное им Розе Майредер в ноябре 1894 года, уже по выходе в свет книги; чисто бетховенские раскаты этого письма не оставляют никаких сомнений относительно состояния, в котором писалась «Философия свободы»: «Я не учу, я рассказываю то, что внутренне пережил сам. Рассказываю так, как я жил этим. В моей книге нет ничего, что не носило бы личного характера. Даже форма мыслей. Натура, склонная к учительствованию, смогла бы расширить весь труд. Возможно, и я сделаю это в свое время. Но прежде всего я хотел изобразить биографию одной взыскующей свободы души. Тут уж никак не можешь быть в помощь тем, кто стремится с тобой над всяческими рифами и пучинами. Надо самому быть начеку, чтобы одолеть их. Остановиться и разъяснять другим, как легче всего было бы тут сориентироваться — для этого слишком сильно жжет самого тебя изнутри тоска по цели. Мне кажется к тому же, что я сорвался бы, попытайся я одновременно искать подходящих путей для других. Я шел своим путем, и делал это как мог; этот путь и описал я следом. Как надлежало бы идти другим, для этого я мог бы задним числом подыскать сотню способов. Но ни один из них я не хотел поначалу наносить на бумагу. Некоторые крутые скалы перепрыгнуты в моем случае самовольно и совершенно индивидуально, я пробивался сквозь дебри на свой лишь мне одному присущий лад. Лишь когда достигаешь цели, узнаешь, что достиг её. Но, может быть, в том, чем я занят, время учительствования вообще миновало. Философия всё еще интересует меня почти лишь как переживание отдельного человека»[170]. В этом исповедальном отрывке сжата вся романтическая энергия века, от Байрона и Шумана до Ницше; придется обратиться к той замершей в интроспективном восторге главке из ницшевского «Ессе homo», где описывается состояние, из которого вышел «Заратустра» («Это мой опыт инспирации; я не сомневаюсь, что надо вернуться на тысячелетия назад, чтобы найти кого–нибудь, кто вправе мне сказать: „это и мой опыт"»), да, придется иметь в виду самые высоковольтные случаи разрешения от шедевров — всё равно, художественных или умозрительных, ибо шедевр всегда запределен таксономическим рубрикам школьной эстетики, — чтобы получить представление о том, как писалась «Философия свободы». Послушаем снова: «[…] я сорвался бы, попытайся я одновременно искать подходящих путей для других». И еще: «[…] в том, чем занят я, время учительства вообще миновало». Заметим: это говорит человек, который через считанные годы выступит в мире как учитель, и если графика прописных букв способна хоть сколько–нибудь уместить случившееся в восприятие, скажем так: как УЧИТЕЛЬ. Парадокс или противоречие? Как вам будет угодно. В таких вещах отвечать должен каждый, и каждый ответит на это в меру съеденной и переваренной им самим свободы. Но то, что учитель свободы фактически не мог предстать в традиционно–стереотипной личине «мэтра» с усевшимися у его ног и разинувшими рты учениками, что учитель свободы должен был прежде всего и сам быть свободным, в том числе и от церемониальных суеверий учительства как такового, и стало быть, начать учительствовать, лишь приобретя мощнейшую прививку от всякого рода учительствования, — это не подлежит никакому сомнению. Он подыщет–таки уже задним числом контуры путей для других; книга «Как достигнуть познаний высших миров?» станет «Философией свободы» для всех, но для того чтобы это оказалось возможным, потребовались и всегда будут требоваться два условия. Во–первых, вакцину свободы — опаснейший дар, способный обернуться как моральным свечением, так и «Содомом», — он должен был поначалу опробовать только на себе самом (именно так, как это и описывают строки приведенного выше письма), и во–вторых, «Философия свободы» только тогда перестанет быть «переживанием отдельного человека» и станет переживанием «всех», когда «все» будут уже не скопом всякого рода общественных пристанищ, в том числе и антропософского, а «каждым в отдельности», именно: не «штейнерианцем», волочащем на спине мешок чужих мудрейших цитат на все случаи жизни и смерти (противники антропософии, судящие о ней по таковым, знают ли, как судил о них и как ими мучился — Штейнер[171]?), ни вообще каким–либо «… ианцем», а САМИМ СОБОЙ: ницшевские «семь шкур одиночества», от которых так и разит анти–социальностью, — обязательная примерка для каждой души, намеревающейся облачиться во фрак социальности (чтобы фрак сей не висел на ней мешком, а был с иголочки).

Да, романтический вызов одиночеством, но и вместе с тем какая иная тональность! Вчитаемся снова в приведенный отрывок: «[…] я пробивался сквозь дебри на свой лишь мне одному присущий лад». В устах романтика это звучало бы жалобой; романтик, кичащийся своим одиночеством, ни за что не упустил бы случая горько посетовать на него. Здесь это звучит почти как оправдание: да, я шел своим путем и не мог быть в помощь другим… Слишком сильно жгла меня изнутри тоска по цели… Но, возможно, в будущем я смогу еще помочь другим…

Обособленность и крайний индивидуализм совершенно отчетливо даны здесь в ключе их будущего растворения и расширения; музыкально говоря, не в темном понижающем бемоле, гипнотически влекущем душу в пучину тристановских «невыразимостей», а в светлом повышающем диезе, исцеляющем душу от боли — к делу. Поль Валери прекрасно выразил это в своей характеристике Леонардо да Винчи: «Его не страшила бездна. Бездна наводила его на мысль о мосте»[172]. Бездонность «Философии свободы» — тема, требующая особой внутренней закалки; можно, впрочем, наткнуться на искреннее читательское недоумение, говоря о «безднах» этой безупречно кристальной мысли. — Помилуйте, какие там еще бездны, когда ни одна страница этой книги не отбрасывает даже и тени? — Таков шаблон восприятия современного человека: бездну он способен видеть только там, где факт бездны предварен рекламой бездны и до осточертения заболтан самим словом «бездна»; иначе говоря, если вы притязаете на знакомство с бездной, то, как минимум, трубите об этом на каждом углу либо — по максимуму — стреляйтесь, как Генрих фон Клейст, морите себя голодом, как Гоголь, идиотически лепечите, как Бодлер, или режьте себе ухо, как Ван—Гог. Очевидно, нам недостает какого–то более мужественного, более воспитанного вкуса, чтобы разом осознать, что можно не делать всего этого, да, именно не делать всего этого, и быть специалистом по таким безднам, которые и не снились видавшим виды декадентам. Но таковы именно бездны «Философии свободы». Они не привлекают внимания и не парализуют взор, настолько сильно поглощено внимание и восхищен взор прокинутыми через них и створяющими их мостами (тем, кому сравнение это показалось бы чересчур метафорическим, можно было бы напомнить исконный смысл римского pontifex, соединяющего жреческий сан с профессией инженера–мостостроителя).

Что же всё–таки — за вычетом неисповедимых оттенков авторского пристрастия — побудило творца «Философии свободы» отдать предпочтение именно этой книге в праве на единственное место в ковчеге книг, спасаемых из пожара грядущей катастрофы? Давайте сразу же предугадаем ответ: по этой одной спасенной книге можно было бы — допустив, что техника палеонтологической реконструкции применима и к духовной сфере — восстановить контуры более поздних антропософских творений. Парафразируя шоковую формулу Достоевского: если бы мне математически доказали, что истина вне Христа, я предпочел бы остаться с Христом, нежели с истиной, можно сказать: если бы мне математически доказали, что антропософия вне «Философии свободы», я предпочел бы остаться при «Философии свободы», нежели с антропософией. Формула безусловно абсурдная, но в самой абсурдности своей эвристически неоценимая. Ибо что есть антропософия, как не тотальная мобилизация познания, имманентного данному отрезку развития и соответствующего Духу Времени! Надо понять: есть оккультное «что», и есть оккультное «как», соединяемые в оккультном «кто». «Что» оккультизма, безотносительно взятое, — кодекс вневременных оккультных «истин», усваиваемых адептами всех времен и всех мастей, некое трансцендентальное единство оккультного синтаксиса, где какое–то священное изречение произносится соотечественниками Мэрилин Монро или Иосипа Броз Тито с такой же непреложностью, как оно произносилось соотечественниками Шуппилулиумы или Касиапататагаты. Эта прикинувшаяся добродетелью душевная и умственная лень, позволяющая первому встречному высокомерно отмахиваться от Гегеля и без малейших колебаний зачислять себя в штат «знающих» — мошенническое «знание», не удостоверенное никаким «познанием», — навсегда останется прибежищем всякого рода одержимых манипуляторов с темным личным и сверхличным прошлым и толпы бездарных фанатиков, по чистой случайности поклоняющихся не какому–нибудь длинноволосому эстрадному истукану, а… Кришне; настоящая оккультная «хлестаковщина», после которой невольно станешь зажимать нос при одном упоминании слова «оккультизм» (кто подсчитал бы, какой ущерб был причинен действительно оккультному познанию этим массовым гипнозом вокруг оккультного «что», и скольким достойным умам, самостоятельно приблизившимся к порогу духовного мира, пришлось и всё еще приходится брезгливо избегать соприкосновений с «оккультным» во спасение собственного достоинства! — вспомним трагические судьбы величайших христиан, так и не опознавших в себе христианства и берущих сторону «отступничества», дабы не оказаться причастными к смраду стадного христианства: Юлиана, Фридриха II Гогенштауфена, Ницше; вспомним жестокие колебания Гёте, готового прослыть«атеистом», «язычником», даже «магометанином», лишь бы спасти себя от назойливо предлагаемого ему христианского «партбилета»). Оккультизм — допустив, что этот навылет дискредитированный термин поддается еще регенерации — начинается с оккультного «как»; если подвергнуть его кантовской трансцендентальной процедуре и подвести под вопрос: «Как возможно оккультное знание?», то ответ (в и не снившемся Канту духе) прозвучит приблизительно так: возможно как радикальное домысливание, дочувствование, допытывание познавательных форм, свойственных каждой данной эпохе. Оккультизм, скажем, творцов Веданты правомерен (и постольку возможен), начиная с VII дохристианского столетия; сфокусированность его обнимает тот промежуток времени, когда он в наибольшей степени отвечает исторически предопределенному уровню и цензу форм восприятия и мышления. Потом начинается его постепенное выпадание из фокуса, именно постепенное, но в постепенности этой неотвратимое; еще в эпоху Плотина и вплоть до Скота Эриугены он, хоть и утративший уже центральную топику, сохраняет чисто эвристическую значимость стимула, толчка, побуждения, подспорья, неожиданно подвернувшегося союзника в подтверждение нового, сообразного данному уровню познания опыта; но процесс расфокусировки неумолим, и уже с какого–то момента оккультизм этот выступает как препятствие, как тормоз, как яд. Ибо на что собственно он, способный еще стимулировать какого–нибудь неоплатоника, мог бы претендовать в случае какого–нибудь, скажем, картезианца? Декарт, обращенный в буддизм, — тема, настолько нелепая, что для допущения её пришлось бы заподозрить среди авторов Книги Судеб наличие какого–то Эжена Ионеско; спрашивается, что выиграла бы от этого современная наука и что буддизм, не говоря уже о самом виновнике неразберихи? Говоря со всей решительностью, не Декарту — раз уж на то пошло — пристало бы обращаться в буддизм, а скорее уж какому–нибудь буддисту в картезианство, чтобы не дать своему буддизму выродиться в моду и средство оболванивания. Рудольф Штейнер высказал это в достаточно радикальном и отнюдь не фигуральном смысле: живи среди нас ученик Вьясы, Капилы, Шри Шанкара Ачарии, он изучал бы уже не Санкхью и Веданту, а Фихте, Шеллинга, Гегеля; только такой соритмичной Духу Времени цепью метаморфоз и обеспечивается правота и правомерность оккультизма; сидеть в позе лотоса и уповать на тысячелетних тибетских махатм — значит проморгать не только злобу дня, но и сам «Тибет», который нынче легче отыскать в Москве, Женеве, Нью—Йорке, чем в Гималаях.

Что тоска по оккультному знанию пронизывала всё Новое время, этот факт засвидетельствован десятками порывов мысли, уже вгвождаемой в гроб научного материализма и уже уподобляемой телесным шлакам. Было ясно: либо мысли предстояло бесславно раствориться в физиологии мозговых процессов, либо же восстать в совершенно новом качестве; сохранять свой прежний статус двусмысленного «нечто», поддерживаемого с одной стороны схоластическими послеобразами и подвергаемого с другой стороны изощренно позитивистическим глумлениям, она уже никак не могла. Альтернатива, с неслыханной силой вспыхнувшая после Канта: Кант, этот коварнейший якобинец мысли, реально осуществивший в Кёнигсберге то, что в Париже осуществлялось театрально (как будто все ложноклассические рыки и зыки Французской революции с насаженными на пики головами принцесс и бездарными клоунадами в Соборе Парижской Богоматери служили лишь ширмой для отвода глаз, дабы сей настоящий Робеспьер мог в своем захолустье беспрепятственно чинить единственно требуемую клоунаду), Кант обезглавил прежнюю метафизику и отдал мысль на попечение только–физики; псевдотермидор, разыгранный этим лукавейшим из цареубийц, заключался в предоставлении морали высших конституционных прав при сохранении всей полноты исполнительной власти за процедурами голого аналитического раскромсания. Резонанс случившегося загремел уже спустя десятилетия, и отнюдь не только в системах так называемых «кантианцев», но в умонастроениях века (прошлого и нашего); когда можно было шесть дней на неделе резать лягушек и утверждать, что любовь, чувство чести, патриотизм суть химические реакции, происходящие в мозгу, а на седьмой день посещать церковь и невинно потуплять взор (совсем как Том Сойер перед своей тетушкой Полли) — это был Кант; или когда можно было объяснять человеческое поведение по модели собачьего слюновыделения и одновременно почтительно верить в Бога — это тоже был Кант; или, наконец, когда стало возможным «познавательной» частью мозга изобретать всякие бомбы, а «моральной» частью сокрушаться их взрывам (случай Оппенгеймера — имя же им легион) — это снова и снова был Кант. Человеческая мысль пережила на своем веку много падений; такого она не знала никогда. Налицо оказывался не только абсолютный тупик познания — если бы хоть стыдливо замалчиваемый«мыслителями», но нет же, мазохистически рекламируемый: «не знаем и не будем знать» Дюбуа—Реймона, — налицо была и абсолютная перспектива морального лицемерия (английское cant, более чем символически скликающееся с Кантом), иначе: звездное небо над головой со всё еще кудахтающими под ним «поэтами» и хозяйничающим в нем «военно–промышленным комплексом» и моральный закон в груди, расширяющий грудь до инфаркта в бессильночестном негодовании по поводу головных бесчинств. Понятно, что ответная реакция еще не полностью сломленной мысли должна была сказаться без промедления. Таковы исполинские творения немецкого идеализма, от одного взгляда на которые кантиански оцепеневшая голова идет кругом, — увы, не больше того, ибо творения эти, лишенные теоретикопознавательного фундамента, оказались в скором времени заполоненными всякого рода подземными крысами; такова безумящая ярость романтиков, раззванивающая над оглохшим веком тысячу треснутых колоколов; такова «воля» Шопенгауэра, контрабандно, при номинальном признании правил кантианской таможенной службы, инфицирующая век волнующими символами древних Упанишад. Тоска по оккультному бередит всё затерзанное позитивистическими представлениями тело Европы, и каждый раз мысль вынуждена искать опору в прошлом: в буддизме, в христианской мистике, в маго–мифических свечениях неоплатонизма, в потугах реанимации древних обрядовых жестов. Даже сильнейшим умам века (Баадер, поздний Шеллинг) приходится оборачиваться вспять, ища исхода из нового пленения мысли. Тщетно; вопрос: «как возможно оккультное знание?», по существу, новое, считающееся с материалистической действительностью оккультное знание, повисает, словно дамоклов меч, над всеми этими попытками — всё равно, чисто умозрительными, выношенными в одиноких фаустовских кельях, или прагматическими, врывающимися в гущу дня (основание Теософского общества в 1875 году); агностицизм Дюбуа—Реймона не прошибаем никаким буддизмом и никакой христианской мистикой, бьющими хоть и наотмашь, но мимо; найти яйцо с иглой, несущей смерть этому новому Кащею, значит идти напролом, через него самого, не тоскуя по прежним Мистериям, а взыскуя новых, ибо тоска по прежним вызывает у него лишь презрительную ухмылку и, стало быть, придает ему большую силу — «твоя тоска», так говорит он всякий раз, «доказывает лишь твое познавательное убожество и представляет интерес разве что для психоаналитика» — да, так говорит он всякий раз, и надо быть поистине слишком опьяненным тоской, слишком наркоманом тоски, чтобы не услышать в этих словах безукоризненной металлической правоты. Ужо вам, братья–медитанты! так и будете лезть с картонными мечами на сплав всех космически устойчивых металлов!

Выход был один, и выходом было овладение ситуацией изнутри и трансформация тупика в новый путь познания. Мы увидим, что «Философия свободы» и стала ответом на вопрос о возможности оккультного знания в условиях повсеместно господствующих форм естественнонаучного мировоззрения. Но прежде ответим, наконец, на вопрос, поставленный выше: отчего, следуя воле её автора, нам пришлось бы в случае катастрофы спасать именно её, и даже только её? Ответ был уже предугадан; остается сформулировать его со всей определенностью. Оттого, что по ней одной можно было бы восстановить весь могучий организм более поздних и уже непосредственно оккультных творений, если и не по букве, то по духу, по методу исполнения. (Текст «Философии свободы» Штейнер сравнил как–то с партитурой, вызвучиваем которую — на свой страх и риск — «мы», каждый из нас.) Оттого, что в гигантском космическом лабиринте духовного знания книга эта служит ариадниной нитью, способной вести блуждающего к выходу. И еще оттого, что, вооружившись этой книгой, можно смело бросаться в самые неизведанные пучины оккультных узнаний («дай своему сыну счастье и брось его в море», гласит старая испанская пословица), не рискуя при этом стать фанатиком или сектантом, душевнобольным или посмешищем. Наше время — время человеческого совершеннолетия, и единственная необходимость, которая нынче давит на нас со всех сторон — это необходимость быть свободным. Свободным от всего, что так и норовит прилипнуть к нашему сознанию, как шкура убитого кентавра, и выдавать себя потом за нас самих — всё равно, в «моральной» ли маске или в «аморальной», как «божественная» ли истина или «дьявольский» соблазн. Старые, излинявшие этикетки, приличествовавшие ветхому Адаму; в присутствии нового Адама цена им грош. Ибо нет уже ни морального, ни аморального, ни божественного, ни дьявольского в прежнем смысле; есть испытание свободой и облечение в свободу, от которого только и зависят нынче судьбы всех этих ветхих смыслов. Упустить эту ось, исходить из вчерашних незыблемостей, значит отдать себя во власть нелепостей и парадоксов, когда ищешь что–то не там, где потерял, а там, где светло; барон Мюнхгаузен, силящийся извлечь себя из болота за собственный парик и даже удостаивающийся за это премий — вот непригляднейшая имагинация нас самих, не желающих облачиться в свободу и продолжающих уповать на каких–то «хозяев». Увы, вчерашние «хозяева» — все без исключения — становятся сегодня идолами там, где мы продолжаем оставаться рабами. Скажем популярнее: еще вчера само Божественное не зависело от того, как относились к Нему «рабы Божьи»; сегодня Божественное ищет в нассотрудничества, а не рабства, и если мы всё еще упрямо цепляемся за комфорт «рабства», то молимся и служим мы уже не Божеству, а ловко воспользовавшемуся пустой (ну да, априорной!) божественной формой иному Господину, пусть даже мы при этом исправнейше посещаем церковь (это «скинутое одеяние Бога», по прекрасному слову Христиана Моргенштерна) или знаем назубок все 354 тома сочинений Рудольфа Штейнера. Не от таких ли нас и задохнулся тогда — задыхается и по сей день — автор «Философии свободы»! Что ж, не нам занимать опыта по части искажений, извращений, опошлений: двухтысячелетняя история христианства, дружными усилиями трансформированного в антихристианство, стоит за нашими плечами… Там одинокий непонятый Павел, задающий единственно верный тон двум тысячелетиям христианства: «К свободе призваны мы, братия!» (Гал. 5, 13) — по какому же фальшивому инструменту настраивались эти тысячелетия! Тут одинокий непонятый Штейнер, еще раз в преддверии третьего тысячелетия с неслыханной силой воскрешающий тот же тон — и что же дальше?

Успокоимся: повтора больше не будет. Будет либо музыка, сделанная этим тоном, либо… скрежет зубовный. Не в наших силах решать эту дилемму глобально. Но в наших силах решать её индивидуально. Понять, что если «Философия свободы», как индивидуальное завоевание Рудольфа Штейнера, привела его самого к тому, что было названо им антропософски ориентированной духовной наукой, то дверь, ведущая сюда, рассчитана одновременно только на одного человека. Негоже, стало быть, проталкиваться в неё скопом, надеясь остаться незамеченным. И вот что проставлено на этой двери (блюстители оккультной терминологии вполне могли бы заменить «дверь» «порогом»): тезис молодого Штейнера из комментария к естественнонаучным трудам Гёте: «ИСТИННОЕ ЕСТЬ ВСЕГДА ЛИШЬ ИНДИВИДУАЛЬНО-ИСТИННОЕ ЗНАЧИТЕЛЬНЫХ ЛИЧНОСТЕЙ». Спросим же себя: готовы ли мы к такой истине? И хотим ли мы — стать значительными? Допустив, что можно стать значительным, если отважиться на это и развивать в себе волю к значительности. Антропософия Рудольфа Штейнера с эвристической точки зрения — наше общее достояние; с точки зрения экзистенциальной никому не дано стать антропософом, прежде чем он не осилит «Философию свободы» и не переступит порог духовного мира «с оружием правды в правой и левой руке» (Павел). Иначе нам грозит участь остаться приживальщиками, нахлебниками при Штейнере, необозримой оравой вечных отпрысков, транжирящих чужой открытый счет. Ответим же себе: стало ли антропософски истинное индивидуально истинным каждого из нас — поименно! — там, где каждый из нас экзорцически изгоняет из себя посредственность и открывает себя всем превратностям значительной судьбы? Если да, то ни слова больше; если же нет… но разве не об этом «нет» говорил я, когда назвал эту книгу самой непрочитанной книгой века, хотя бы её и зачитывали до дыр участники специальных, ей посвященных семинаров! Как бы ни было, будем помнить: придется её спасать, каждый экземпляр, который мог бы быть последним, — спасать в расчете на то, что близко время, когда свершится написанное, и когда книга эта, стоящая на полках наших библиотек, будет наконец прочитана, пережита, увидена, постигнута, что я говорю! — съедена…

* * *

Вопрос первостепенной важности: как читать «Философию свободы»? То, что эта стилистически уравновешенная и нисколько не эпатирующая книга требует совершенно особой техники прочтения, лежит вне всяких сомнений; ни на что не обращал Рудольф Штейнер большего внимания, говоря о «Философии свободы», и ничего не подчеркивал он энергичнее, чем именно это условие: учись мыслить самостоятельно и сообразно действительности. Ибо (я резюмирую ход мыслей одной из лекций, прочитанных для рабочих Гётеанума[173]) современные люди вообще не умеют мыслить. И причину того, что они не умеют мыслить, следует искать в том, что всё наше так называемое современное мышление выпестовано латинским языком; последний же обладает тем совершенно своеобразным свойством, что мыслит — сам. И когда современному человеку кажется, что он мыслит, то мыслит на деле не он, а латинский язык в нем и через него, даже если он не знает латыни — ибо речь идет не о букве, а о духе латинского языка, которым пропитана вся наша система образования. «Люди нынче абсолютно правы, говоря: мыслит мозг. Отчего же мыслит мозг? Оттого, что латинские фразы вклиниваются в мозг, и мозг начинает мыслить чисто автоматически. […] Это всего лишь автоматы латинского языка, люди, бродящие вокруг и ничуть не мыслящие сами». — «Но именно поэтому стало необходимым, чтобы я написал […] „Философию свободы". Значимость этой „Философии свободы" определяется не столько тем, что находится в ней самой — разумеется, то, что находится в ней самой, уже и тогда должно было быть сказано миру, но не это является в ней самым важным; значимость этой книги в том, что здесь впервые полностью задействовано совершенно самостоятельное мышление. Ни один человек не в состоянии понять её, если он мыслит несамостоятельно. […] По выходе книги в свет […] люди никак не могли взять в толк, что же с нею делать. Дело обстояло для них так, как если бы некто писал в Европе по–китайски и никто не мог этого понять. Конечно, это было написано по–немецки, но речь шла о мыслях, абсолютно не привычных для людей». — Ибо «повсеместно царит страх перед […] активным мышлением. Оттого столь трудно дается людям понимание того, что притязает на активное мышление, как, например, моя „Философия свободы". Мысли, заключенные в ней, совершенно иного качества, чем расхожие нынче мысли. И иногда при чтении этой книги люди очень скоро перестают читать, по той простой причине, что им очень хотелось бы читать её, как они читают какую–то другую книгу. Но, не правда ли, другие книги, столь охотно читаемые нынче, ну да — их читают, растянувшись в шезлонге или откинувшись в кресле, то есть, предельно расслабляясь и устраивая таким образом смотр веренице мыслеобразов. […] Пусть так, но то, что я попытался изложить в „Философии свободы", не позволяет читать себя на такой лад. Тут надо всё время быть начеку, чтобы не дать себя усыпить этим мыслям. Ибо рассчитаны они вовсе не на то, чтобы их потребляли, рассевшись в шезлонге — разумеется, сидеть при этом нисколько не возбраняется, можно даже откинуться в кресле, но нужно попытаться далее из всей полноты человеческого существа, как раз приведением в покой внешней телесности, растормошить внутреннюю духовно–душевную сущность, чтобы сдвинулось с места и задвигалось мышление в целом. Иначе дело не сдвинется с мертвой точки, иначе станут клевать носом. Многие действительно засыпают при этом, но это отнюдь не самые бесчестные; самые бесчестные — это те, кто читают „Философию свободы", как любую другую книгу, и полагают затем, что им и в самом деле удалось проследить её мысли. Они их не проследили, они лишь перевели их, как переводят словесную шелуху; что им удается, так это вычитывать слово за словом и не извлекать отсюда того, что собственно явствует из слов, как если бы о кремень точили сталь».

Итак: учись самостоятельно мыслить. Это значит: войди в контакт с собственной мыслью, переживи её непосредственно в самом себе — можно было бы сказать, ощути её, как ты ощущаешь тончайшие перемены собственных душевных состояний. Оставим в стороне всякую ученость и образованность и попытаемся понять, о чем идет речь, руководствуясь просто вниманием и силою здорового суждения. Что мы делаем, когда полагаем, что мыслим? В лучшем случае последовательно и осмысленно комбинируем понятия и термины, в худшем — просто нанизываем друг на друга слова. Этот худший, он же самый распространенный, случай оставим пока без внимания, предположив, что судить о чем–либо следовало бы не по аберрациям (пусть многочисленным), а по образцам. Итак, будем ориентироваться на образцы, на так называемых «мыслителей» по профессии — очень поучительный и очень скандальный случай, когда можно быть даже автором множества ученых книг, вкоторых днем с огнем не сыщешь… мысли. Объяснение скандала в его предыстории: будущие «мыслители», прежде чем они учат других, учатся сами. Чему же они учатся? Прежде всего, логике, или грамматике, мышления; есть правила, по которым прилагательное женского рода не прилагается к существительному мужского рода, и точно так же есть правила, по которым доказуемое нечто не доказывается с помощью этого же нечто. Освоив грамоту мышления, будущий «мыслитель» знакомится с комбинациями уже сыгранных партий (читай: философских учений, концепций, систем). Грамматика расширяется до таксономии и соответствующей классификации; сыгранные партии сортируются по рубрикам: «рационализм», «эмпиризм», «материализм», «идеализм» и т. д. и т. п. Возникают стереотипные оппозиции: «субъективное–объективное», «сущность–явление», «мышление–созерца ние», сплошные «черные ящики», о которых в свое время позорнейше писал Джон Локк, объясняя механизм мышления: «Недоступные восприятию тела, — так писал Локк[174], — исходят от вещей к глазам и через глаза посылают в мозг движение, производящее в мозгу наши идеи о телах». Остальное — дело техники и навыков; важно помнить сочетания терминов и понятий у различных философов и, комбинируя их по–новому, не выходить за рамки правил комбинации. То, что при этом не переживается само содержание мыслимого и дело идет лишь о правильном употреблении терминов, считается вполне нормальным. Шахматист усмехнулся бы, заговори кто–нибудь о переживании «проходной пешки»; философ пожимает плечами, когда его спрашивают, а знает ли он по собственному опыту, что собственно означает «трансцендентальное единство апперцепции». В итоге, мысль редуцируется в термин, а термин объясняется через другой термин; сам термин «мышление» остается, конечно, в силе, но смысл его сводится только к техническому инструктажу, не более того. Признаемся: не каждый «мыслитель» нашел бы в себе мужество определить процесс мышления так, как это сделал один математик, когда его спросили о том, чем же он всё–таки занимается. «Я определяю какие–то знаки, — последовал ответ, — и даю правила их комбинирования, вот и всё»[175]. Поистине, вот и всё, но этим «вот и всё» мышления философия каждый раз удостоверяет не что иное, как собственную невменяемость. (Не оттого ли, мимоходом говоря, с какого- то момента стало возможным вышучивать философов и даже… лупить их, как в той бессмертной сценке у Мольера; Платон, Плотин, св. Бонавентура — какому античному или средневековому обывателю пришло бы в голову подтрунивать над ними!) Здравый смысл — благодарение Богу! — неистребим, и на каждого образованного комбинатора мысли всегда найдется не сильный в грамоте, но крепкий умом пересмешник, здоровым «чохом» ответствующий на всякого рода «словесную чушь» («Wortkram», как характеризует её где–то Гёте). Ярчайший пример, во мгновение ока освещающий суть сказанного: первая встреча Гёте с Шиллером, разговор о «перворастении», во время которого выяснилось, что самоучка Гёте, говоря об опыте, имел в виду идею, и возражение Шиллера: «Это не опыт, это идея». Моментальная реакция Гёте: «Значит я вижу идею». Поразмыслим над удивительной симптоматикой этого конфликта. Образованный кантианец Шиллер даже не вникает в суть услышанного; «трансцендентальный субъект» в нем, или, скажем предметнее, «аппарат латинского языка», автоматически фиксирует нарушение некоего правила. Спутаны «опыт» и «идея», а путать их нельзя, просто нельзя — «вот и всё»; ну что бы мы сказали о гимназическом учителе, читающем «Войну и мир» с красным карандашом, словно бы речь шла о школьном сочинении! Гёте, и знать не знающий ни о каких правилах (благодатная судьба спасла его от философской образованности), философствует инстинктивно и по существу, описывая свой опыт и доверяя только собственным переживаниям. Тут–то и возникает дилемма: либо усвоить правила комбинирования и твердо «знать» впредь, что одно — опыт, а другое — идея, но тогда придется распрощаться с самим собой и переключить собственную мысль на некий «автопилот», либо же к чёрту всякие правила, если они противоречат моему здоровому опыту, и тогда великолепно–упрямое: «А всё–таки она вертится», в гётевской редакции: «Значит я вижу идеи». Вижу сам, своим внутренним зрением, и никакие терминологические катаракты не заслонят мне увиденного. Ибо если мне математически докажут, что надо верить не своим глазам, а чужим словам, я предпочту шире раскрыть глаза и крепче зажать уши.

(Говоря в скобках, чтобы не соблазниться перспективами темы: а так ли уж грешил против правил «дилетант» Гёте, соединяя опыт и идею, и так ли уж прав был одергивающий его и подпавший в этом пункте «латинскому влиянию» его несравненный друг? Правота Гёте — пусть без ведома его, и тем лучше, что без ведома, — поддерживалась не только опытом забытой философской традиции, от досократиков до шартрских платоников, но и семантикой греческого языка, где «идея» и значит: «то, что видно»; за Шиллером стояла университетская традиция, и стоял Кант.)

Альтернатива, вытекающая отсюда, формулируется со всей жесткостью: нам предстоит выбирать между самостоятельным мышлением и мышлением, функционирующим в нас без нашего участия. Иначе, между мышлением, индивидуально переживаемым, и мышлением, сведенным к голой технике, которая, как энергично выразился однажды Гуссерль[176], «ни в чем существенном не отличается от игры в карты или в шахматы». «Философия свободы» — нужно ли об этом говорить? — рассчитана исключительно на первый случай; читать её, значит воссоздавать её в собственном опыте, то есть, впервые возникать на ней. «Мыслителям», погрязшим в комфорте второго случая и принципиально отказывающимся причаститься к самим себе, с книгой этой нечего делать.

Но — снова вспыхивает прежний вопрос — как же её читать? Книга, культивирующая самостоятельное мышление, требует аналогичной мыслительной способности и у читателя, а это значит, что «Философия свободы» еще до своего прочтения предполагает соответствующую подготовку. Мы находим эту подготовку в книге Штейнера «Истина и наука», вышедшей непосредственно перед «Философией свободы» и озаглавленной в подзаголовке как «Пролог к „Философии свободы“». Пролог теоретикопознавательный; центральная процедура книги — достижение беспредпосылочности познания путем радикального очищения сознания от балласта пассивно и механически усвоенных знаний[177] — вплотную подводит нас к адекватному усвоению «Философии свободы». Обратимся еще раз к приведенному выше примеру, чтобы конкретно понять, что здесь имеется в виду. Гёте, мало заботящийся о каких–то правилах игры, излагает Шиллеру свой опыт, который на поверку оказывается сверхчувственным. Шиллер поправляет его, говоря, что он перепутал опыт и идею. Гёте отталкивается не от терминов и категорий, а от индивидуально пережитого, которому он задним числом подыскивает термин («перворастение»). Шиллер отталкивается именно от терминов, и терминологически предписывает пережитому быть тем–то и тем–то. Термины суть «опыт» и «идея». В регламенте новой философии «идея» никак не могла быть предметом «опыта», а «опыт» посягать на «идею». Твердо придерживались правила: опыт есть всегда чувственный опыт, идея сверхчувственна и играет в познании не конститутивную роль, а регулятивную (этакий «аксакал» чистого разума, морально контролирующий сверху категориальную штамповку чувственных данных). Познание — рассудочная мысль — всегда обращено вниз, на опыт чувств[178]; если оно дерзает обратиться вверх, к сфере сверхчувственного, это значит, по Канту, что оно подпало соблазну злейшей «трансцендентальной иллюзии» и отказалось от научности в пользу метафизического шарлатанства[179]. Спрашивается: на каком, собственно, основании внушаются эти санитарно–полицейские правила? Отчего опыт вогнан в зону чувственного и может иметь дело только с «подсвечником, стоящим вот здесь, и табакеркой, лежащей вон там» (как убийственно охарактеризовал кантовский «опыт» Гегель[180])? Кто дал право этому юристу от познания считать шарлатанами тех, кто по природе наделен не вкопанной в землю мыслью, а перелетной? Вправе ли крот критиковать орлов и отказывать их орлиному опыту в реальности? Когда впоследствии Витгенштейн и другие назовут философию «болезнью языка», то — за вычетом отдельных нигилистических передержек этого диагноза — проблема будет схвачена здесь в самой своей сути. Именно болезнь языка: масса непережеванных понятий и категорий, расстройство мозговых желудочков, терминологический понос; что, как не воздержание и голодную диету, предписывает в таких случаях врач! Воздержание от всех догматически употребляемых терминов и суждений, великий логический пост сознания, волящего быть именно сознанием, а не номенклатурным автоматом, мечущим комбинации слов, — вот что значит беспредпосылочность, осуществленная в прологе к «Философии свободы». Говоря по аналогии: праксис монашеской аскезы, перенесенной с тела на мысль, но не как самоцель, а как временное средство терапии; современный гносеолог — подвижник мысли, очищающий её от дурных терминологических страстей, и гносеология Штейнера представляет собой в этом пункте возогнанный в логическое праксис «Добротолюбия». Продолжая аналогию: выбор мысли, стоящей перед сватающимися к ней понятиями и терминами — выбор юного Франциска: «La Poverta» — «Нищета»; евангельское «Блаженны нищие духом» допускает, как видим, и гносеологическую интерпретацию. Говоря конкретно: я не знаю ни что есть опыт, ни что есть идея, и уже по цепной реакции весь философский глоссарий, усвоенный мною с университетской скамьи: внешнее и внутреннее, субъективное и объективное, сущность и явление, случайное и необходимое, причинность, цель, вещь в себе, свобода воли, материя, дух, душа, тело, субстанция, акциденция, апперцепция; всё это я лишаю временно права голоса, не потому что сомневаюсь в значимости этого вообще, а потому что хочу сам мыслить их, а не быть у них в дураках или (это уж как повезет) в гениях. Да, сознание мое не должно оставаться пассивным экраном, на котором автоматически возникают всевозможные сочетания понятий и представлений, так что мне приходится лишь исполнять роль прилежного оператора, прикидывающегося… «мыслителем». Условие вполне однозначное: каждое из перечисленных выше понятий может быть допущено в мое очищенное сознание только после того как я приобрету соответствующий ему опыт. Таково единственное, по существу, правило, которое я вынужден принять, если намереваюсь мыслить сам, а не потому, что случайно научился этому; только тогда может философия перестать быть болезнью языка и стать действительным познанием. Разумеется, из сказанного никак не следует, что правилу этому следует подчиняться с тупой педантичностью буквоеда; в живом праксисе становления мысли его придется нарушать едва ли не на каждом шагу. Но, даже нарушая его, важно помнить: если я по случаю употребляю термин или высказываю суждение, не имеющее пока за собой опытной основы, то делаю я это не слепо, а вынужденно и скорее всего эвристически — в кредит будущему опыту и как бы в накликание его. Здесь, в этой точке, «как» «Философии свободы» совпадает с её «что», то есть, учась адекватно читать её, мы усваиваем уже её содержание.

* * *