Приключение психоанализа в Японии

Приключение психоанализа в Японии

Лакан в Японии / под ред. В. Мазина, А. Юран. СПб.: Алетейя, 2012 («Лакановские тетради»). 116 стр.

Создатели новой французской философии традиционно благоволили Японии – вспомним хотя бы «Мифологии» Барта (обсуждаемые, кстати, и в этой книги), визиты и популярность в Японии Фуко. «Лакан в Японии» не раскроет всю тему взаимоотношений философа и страны, не говоря уж о восприятии психоанализа в Японии и наоборот (хотя бы в силу объема – 100 с небольшим страниц маленького формата), но станет значимым подступом к этому интересному сюжету.

Этот выпуск «Лакановских тетрадей» многосоставен и скрупулезен настолько, насколько позволяют фактические материалы – лекцию Лакана 21 апреля 1971 года в Токийском университете записали на магнитофон, перевели и опубликовали, но черновиков Лакана не сохранилось, запись и расшифровка тоже неидеальны. Посему в книге на помощь невосстановимому брошены многочисленные примечания, а половину объема занимают статьи Кадзусигэ Сингу «Фрейд, Лакан и Япония» и «Японские знаки и бессознательное».

Отношение Лакана к Японии амбивалентно. До этой поездки он побывал в Японии самостоятельно, поснимал статую Будды в храме Тодайдзи (Нара), чем так проникся, что устроил у себя на французской даче что-то вроде комнаты для чайного действа, и начал изучать японский: то есть по сути вел себя как обычный не сильно рефлексирующий западный обыватель, вдруг воспылавший любовью к таинственному японскому. В обсуждаемый период он настроен несколько скептичней, что объективно расширяет границы научного опыта и оценок его возможностей: «Япония вдохновила Лакана на пересмотр культурных границ его собственной теории и даже возможности применения психоанализа как клинической практики к тем людям, чьи символические идентификации радикально отличаются от тех, что действуют в Западной культуре», пишет Дани Нобус. При этом Лакан признает, что для японской специфики сознания психоанализ не подходит, несмотря на то, что им в Японии безусловно занимаются (в чем, замечу, выражается уже увлечение восточных интеллектуалов западной культурой). По этому поводу Лакан даже стыдит собравшуюся на его лекцию публику («Среди вас нет ни одного психоаналитика. Это стыдно»), но тут же отмечает свое знание культурной обусловленности данного феномена – «…место преподавания психологии как такового занимает у вас знакомство с различными практиками медитации». Что, очевидно, является довольно поверхностным, если не сказать «попсовым» объяснением, и Лакан переходит к разбору гораздо более продуктивного в данном случае вопроса – (взаимо)обусловленности сознания языком. Ведь фрейдизм предложил не бессознательное/сон для объяснения человека, но, и в этом его заслуга, скорее манифестировал саму возможность объяснения человека с помощью перевода. В данном случае культурных различий предпосылкой подобного «перевода» становится именно язык. Языкознание и психоанализ идут рука под руку, они помогают человеку быть понятым (в идеале), просто высказаться, обратить свой невроз, свое Я вовне (в качестве примера можно вспомнить известную практику снов у пациентов, обращенных в качестве зашифрованного высказывания к их психоаналитику).

И на данном этапе разговора Лакан переходит уже к весьма интересному разбору как японского языка и письменности, так и философских универсалий в целом. «Писать и значит пролагать борозды», констатирует он уже в примыкающей к рассматриваемому в токийской лекции дискурсу «Лекции о литуратерре» (еще один лакановский термин-изобретение), а это высказывание можно продлить в самую древность, когда некоторые иерограммы рождались из воспроизведения в частности оставленных быком на поле при его вспахивании следов. «Черта – она всегда вертикальна. Это верно и тогда, когда никакой черты нет», что, кстати, можно отнести и к вертикальной, крайне иерархической, структуризированной матрице японского общества. Которое Лакан метко уподобляет традиционному кукольному театру Бунраку: «…все, что говорят (японские. – А. Ч.) собеседники, мог бы произносить за них чтец», ведь «японский – это непрерывный перевод, ставший языком». И Лакан даже дает рецепт, как вырваться из такой ситуации, где то, что и как скажет собеседник даже в самом приватном разговоре, обусловлено надындивидуальным – социальными нормами, грамматикой японского с его бесконечными степенями вежливости и т. д. «Здесь нужен совсем иной почерк: лишь отрешившись от всего, что зачеркивает вас самих, можно его усвоить».

Не эта ли заданность, жесткая стурктирированность японского общества не дает в итоге возможности развиться в нем психоаналитическим практикам, а тому же Лакану освоить в должной мере японский язык? Не память ли о революционности, для своего времени соответственно, сначала психоанализа, затем всей постструктуралистской и постфрэйдисткой философии и, в конце концов, о вольном духе парижского мая 1968 заставляет Лакана перейти к следующим чуть ли не анархически релятивистским и трансгрессивно свободолюбивым рассуждениям? Знания как такового, постулирует далее Лакан, по большому счету нет, оно «подобно фигуре, опрокинутой в бесконечный ряд собственных зеркальных отражений». Все определяет то, что Лакан именует «большим Другим» – то «место, без которого все, что относится к символическому порядку, невозможно помыслить – оно не существует, это его главная характеристика». И тут особое значение приобретает, по мысли Лакана, буква. «Не является ли буква, литера, строго говоря, чем-то литоральным, прибрежным? Край дыры в знании, на которую указывает, приближаясь к нему, со стороны буквы психоанализ – не его ли контур она очерчивает?»

Профессор университета Киото Кадзусигэ Сингу по-японски внимателен к деталям в своих статьях, рассказывая об отношениях Лакана с японским и об истории проникновения психоанализа в Японию, и по-японски же самокритичен, когда признает, что блестящей психоаналитической школой его страна до сих пор отнюдь не может похвастаться. В пандан к мыслям Лакана мы и тут встречаем интересные наблюдения и обобщения. «Письмо больше не существует для того, чтобы означать, оно существует для того, чтобы репрезентировать то, что только что угасло. Письмо, которое не предназначено для чтения, является воплощением крайне сильных намерений репрезентировать жизнь индивидуальную в строго эфемерной форме. Индивидуальная жизнь фигурирует здесь не иначе как ничто в традиции универсального…» В высказываниях Сингу слышны чуть ли не отголоски философии даосизма с ее центром в Дао, определяющим все бытийное. Включая и тот же самый психоанализ: «о том, как выглядит жизнь субъекта как живого существа с точки зрения универсального, ему знать не дано. Но это „не дано знать“ уже определенная реальность. Субъект индивидуального из лона этого „знать не дано“ поддерживает действенные отношения с миром универсального. Эта связь с универсальным предстает как сердцевина бессознательного, с которой связаны различные образования, зачинающие симптом».

И действительно, картина получается довольно мрачной в целом, как образы из истории болезни одного из пациентов, приводимые Сингу. Так, молодой человек считал себя брошенным родителями, поэтому аборт, сделанный его сестрой, ввел его в состояние острого психоза вследствие ассоциирования себя с абортированным/брошенным ребенком: «вопреки его ожиданиям, содержимое ее чрева было разрушено без предупреждения, в результате чего в сновидениях всплывают тела – каркасы бесчисленных повторяющихся идентификаций, испытанных и брошенных…» Но этот пример как раз удачной работы психоаналитика, вскрывшего сновидческий код больного. В общем же, как следует из отчета профессора, психоанализ до сих пор предстает в Японии некоей объединяющей, но условностью, некоей зашифрованной пустотой с негативных исходом. Своего рода «Медвежьей трапезой» населявшей японские острова народности айну, которую описывал еще Фрейд: «в этом обычаи все члены группы принимают участие в убийстве, поедании и оплакивании тотемического животного. Съев тотем, все участники фанатичной оргии преисполняются священной жизнью в идентификации друг с другом. Фрейд настаивает на том, что тотем есть не что иное, как заменитель отца, амбивалентность по отношению к которому проявляется в сочетании печали и эмоциональной захваченности во время трапезы».

Такое же, если честно, впечатление «сочетания печали и эмоциональной захваченности» производит и обсуждение психоанализа в Японии Лаканом и его комментаторами. Об истории психоанализа в Японии, как и о сопутствующих моде на него причинах отсутствия внятной психоаналитической школы в Японии (да и вообще собственной философии) уже написаны, пишутся и еще очевидно будут создаваться многие монографии.

К минусам же данной действительно интересной и значимой работы следует отнести некоторую небрежность в воспроизведении японской лексики. Это тем более может ввести в заблуждение, ведь в книге под теми же статьями Сингу указано «перевод с японск. и франц.», что вряд ли можно счесть полностью соответствующим действительности в отношении японского. Так, в принятой в российском японоведении системе транскрибирования (она, кстати, более соответствует аутентичному японскому произношению, чем практикуемая на Западе) следует писать не «он-йоми» (С. 60), а «он-ёми», не «тенно» (С. 70), а «тэнно», не «ренга» (С. 98), но «рэнга», а иероглифов с чтениями «кью» (С. 107) и «кьо» (С. 110) в японском быть не может, потому что такое сочетание звуков в японском в принципе невозможно. Также богиню милосердия Каннон не следует именовать «Кан-нон» (С. 73), слово «новый» звучит как «атарасий», а не «атараси» (С. 104). Перевод известнейшего литературного памятника «Гэндзи-моногатари» как «Повести о Гэндзи» (С. 111) возможен, но не лучше ли воспользоваться принятым у нас переводом «Сказания о принце Гэндзи», тем более что в другом случае появляется еще и его усеченный вариант «Сказания Гэндзи» (С. 96)? Кроме того, если обсуждать действительно богатое разнообразие и сложности японских местоимений, то следует указать, что такая разновидность местоимения первого лица единственного числа как «атаси» не «используется в провинции» (С. 105), но скорее употребляется в женской речи, а «тэмэ» (не «темэ») сейчас используется не только для «унижения собеседника», но и в речи тех же якудза (впрочем, вопрос о «вежливости» их речи безусловно обсуждаем).

Как знать, не нашел бы Лакан и в этих «сложностях перевода» пищу для разговора о «переводе, ставшим языком»?