Виктор Живов Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России XVIII века: «провалы» и их последствия

Виктор Живов

Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России XVIII века:

«провалы» и их последствия

ДИСЦИПЛИНАРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ В ЕВРОПЕ

Концепция дисциплинарной революции как одного из основных исторических процессов раннего Нового времени, лежащих в основе формирования универсального по своим функциям (абсолютистского) государства и модерного общества, в наиболее четком виде была изложена в книге Филиппа Горского (Gorski 2003), одной из самых интересных книг по истории раннего Нового времени в Европе, вышедших за последние годы. В этой книге Горски дал новую концепцию развития государства в раннее Новое время. Формирование государства (state formation) было одним из самых важных процессов этого периода. Оно проходило неравномерно в разных странах и давало разные результаты, отличавшиеся и уровнем административной эффективности, и степенью патримониализма, и мощностью и организованностью военного аппарата, и характером вовлеченности общества в функционирование административной системы. Объяснение этих процессов и типология их результатов занимали историков несколько последних десятилетий.

В обзоре существующих теорий Горски выделяет два типа концепций. Одни связывают становление нового государства с социально-экономическими изменениями, усилением роли торгового капитала и возникновением абсолютизма как союза власти с дворянством для контроля над буржуазией и крестьянством; возникновение абсолютистских монархий в Испании, Франции, Англии и Австрии вызывает цепную реакцию у их соседей, поскольку им нужны более эффективные методы эксплуатации населения для отражения военной угрозы абсолютистских аргессоров. Другая концепция, беллицистская, связывает становление нового государства с новой технологией войны, требовавшей постоянной обученной армии: такая армия, в свой черед, была невозможна без эффективно работающего бюрократического механизма. Понятно, что существуют и различные комбинации этих концепций, в частности достаточно изощренное построение Томаса Эртмана, учитывающее такие переменные величины, как тип местного управления, время, на которое приходится военная революция, и степень влияния парламентов; Эртман выводит отсюда четыре возможных результата того, что он называет «the state-building process»: бюрократический абсолютизм (например, Пруссия), патримониальный абсолютизм (например, во Франции), бюрократический конституционализм (например, в Англии), патримониальный конституционализм (например, в Польше) (Ertman 1997). Горски разбирает различные случаи, где эти теории плохо работают, где они, например, предсказывают появление развитого абсолютизма, тогда как в действительности превалируют элементы конституционализма (как в Англии), или на месте конституционализма главенствует абсолютизм (как в Пруссии), или на месте бюрократического конституционализма появляется бюрократический абсолютизм (как в Швеции) (Gorski 2003: 3–15).

Горски полагает, что «провалы» в работе предложенных моделей обусловлены тем, что они игнорируют конфессиональную политику, которая в период Реформации и Контрреформации оказывала доминирующее влияние на социально-политические процессы. Он основывается на парадигме конфессионализации, в рамках которой религиозные цели церковных институций находили понимание и поддержку у светских властей, заинтересованных в этом сотрудничестве как в важнейшем средстве контроля над населением. Государство, реорганизованное на принципах конфессионализации, обретало благодаря церковным институтам административные возможности дисциплинирования населения (Schindling 2004); эти возможности использовались прежде всего в призрении бедных, реформировании образования и более жесткой регламентации сексуальных и брачных отношений. Особенно большой потенциал регламентации принадлежал кальвинистским общинам, поскольку кальвинистское учение об оправдании связывало спасение с самоконтролем.

Горски соединяет в своем подходе концептуальные инновации Макса Вебера, Норберта Элиаса и Мишеля Фуко. Он пишет о связи религии с дисциплиной, дисциплины с государством и об инициативах снизу и сверху как об источниках социальных процессов. Государства, согласно Горскому, представляют собой не только административные, полицейские и военные организации; они являются также организациями педагогическими, исправительными и идеологическими. Сила государства, его возможности внутреннего контроля и внешнего влияния, его стабильность зависят и от административных и военных параметров, и от явлений «духовной» природы. Как это формулирует Горски, «state capacity is a function, not only of administrative rationalization, but of the strength of the social infrastructure and the rationality of sociopolitical ethics. The more extensive the infrastructure and the more rational the ethic, the stronger the state will be» (Gorski 2003: 37–38) [ «потенциал государства — это функция не только административной рационализации, но также и мощности социальной инфраструктуры и рациональности социополитической этики. Чем более разветвлена инфраструктура и чем более рационализирована этика, тем сильнее будет государство»]. Именно в кальвинистской Голландии XVII века (где процессы дисциплинирования шли снизу вверх) и в кальвинистской Пруссии XVIII века (где процессы дисциплинирования шли сверху вниз) дисциплинарная революция осуществляется последовательнее всего и государство оказывается исключительно сильным, а социальный порядок — на редкость стабильным.

Горски в своей типологии не упоминает Россию, кроме одного сравнения Петра Великого с Фридрихом Великим и указания на то, что при всей централизации петровская бюрократия была коррумпирована и неэффективна, тогда как бюрократия Фридриха отличалась моральным достоинством и эффективностью (ibid.: 175, п. 30). Не говорит он и о православии, рассуждая лишь о католицизме, лютеранстве и кальвинизме. Тем не менее и в России были попытки осуществить дисциплинарную революцию, которая, как и в других европейских странах, оказывалась важной частью государственного строительства. Петр Великий восхищался Голландией, а Екатерина Великая с почтением относилась к Фридриху Великому. Религиозное дисциплинирование, начатое в середине XVII века одновременно церковными и светскими властями, становится государственной политикой при Петре Великом. Однако же, из дисциплинарной революции ничего не получается. Население предпочитает коррупцию религиозной дисциплине, которая не интериоризируется, а воспринимается как государственное принуждение. Вместо консолидации общества результатом революции оказывается размежевание отдельных классов; вместо эффективности управления — различные формы «двойной бухгалтерии» и т. д. Как я постараюсь показать, частично это развитие может быть соотнесено с природой российской власти, частично — с особенностями православия. Показательна сама история этих дисциплинарных опытов, и именно эту динамику неудачи я и попытаюсь в общих чертах воссоздать.

БОРЬБА С СУЕВЕРИЯМИ КАК ЭЛЕМЕНТ РЕЛИГИОЗНОГО ДИСЦИПЛИНИРОВАНИЯ

Религиозное дисциплинирование может осуществляться в разных формах. Это и принуждение к социальной адаптации различных групп, выбивающихся из-под общественной регламентации (бродяг, странников, нищих, юродивых и т. д.), и контроль над регулярным посещением церкви, исповедью и причастием населения, принадлежащего к господствующей церкви, и пастырская деятельность приходского священника, не только врачующего души, но и доносящего по начальству о политических и нравственных шатаниях прихожан, и наблюдение над благочестием в поведении соседа. Все это большие темы, лишь отчасти изученные и требующие специальных исследований. В данной работе будет обсуждаться такая форма религиозного дисциплинирования, как борьба с суевериями. Объем понятия суеверия может существенно изменяться, однако в любом случае речь идет об иррациональных верованиях и практиках, противостоящих рационализму насаждаемой реформаторами социополитической этики[518]. Суеверие, как бы оно ни понималось, будь то верования в несанкционированные источники спасения или связанные с этими верованиями ритуалы; гадание и предзнаменования, позволяющие «суеверцу» «узнать» будущее и переиграть власть; колдовство и ворожба, предназначенные наделить прибегающего к ним «незаконными» возможностями успеха, всегда находится в конфликте с рациональным контролем, составляющим существо дисциплинирования. Суеверие — это способ выскочить из-под этого контроля и получить даром то, что власть дозирует по заслугам.

Церковь обычно борется с суевериями — под суевериями в этом случае подразумеваются такие религиозные практики, которые противоречат принятому религиозному учению. Скажем, для православных молитва о миновании засухи и ниспослании дождя есть вполне благочестивое прошение от верующих к Богу и поэтому никак не суеверие. Не рассматривается как суеверие и совершаемое с этой целью освящение воды — благопожелательное освящение материальных предметов не противоречит учению православной церкви. Подобные ритуалы совершаются предназначенными для этого агентами и тем самым лишь поддерживают существующие властные отношения. Между тем, к примеру, выбрасывание из могилы заложных покойников или вбивание в их могилы осинового кола рассматривается церковью как суеверие, поскольку как суеверие рассматривается с определенного времени сама вера в заложных покойников и в то, что они, не снискав себе покоя в могиле, ответственны за различные природные катаклизмы (о вызывании дождя у восточных славян см.: Толстая, Толстой 1978а; Толстая, Толстой 1978б). Ритуалы умиротворения всякой нечистой силы, не санкционированные церковью, наносят ущерб церковной (да и светской) власти, передавая не уполномоченным никем частным агентам те сферы деятельности, которые должны полностью контролироваться правильно поставленным духовенством. Соответственно, такая практика может осуждаться церковью и преследоваться как духовными, так и секулярными институтами.

Несомненно, понятие о суеверии у различных представителей власти в XVIII веке могло быть разным, хотя это разнообразие подлежало все же некоторым ограничениям. Они не могли, по крайней мере в своих официальных декларациях, а отсюда и в проводимой ими политике, следовать законченному протестантскому рационализму или радикальным просвещенческим взглядам французских philosophies, сколь бы для некоторых из них (например, Екатерины Великой) ни были привлекательны подобные воззрения. При всех своих идеологических шатаниях власть — и духовная, и светская — оставалась православной. Церковная доктрина настаивала и на существовании чудотворных икон, и на чудотворении мощей, а утвержденное веками предание исключало восприятие их как суеверных. В особенности власть не могла трактовать как суеверные те православные святыни, с которыми была связана ее легитимация: власть не ставила под сомнение чудотворные свойства мощей великих русских святых[519], прославленных чудотворных икон (таких, как Владимирская, Тихвинская или Казанская), основанных святыми священных источников (таких, как источник св. Сергия Радонежского).

В этих условиях занятые дисциплинированием православного населения деятели используют противопоставление «издревле» почитаемых святынь и новообретенных и несанкционированных объектов поклонения, например подлинных мощей и «несвидетельствованных гробов» (Живов 2004: 204) или «гробов не ведомых» (Гавриил Бужинский 1723, л. 3). Объекты последнего рода объявляются суеверными, и в установлении их почитания усматривается преступный умысел. Ложные чудеса при иконах, кладезях и источниках разглашаются «для скверноприбытства» (Духовный регламент 1904, 41) или «для вспоможения церквей убогих» (там же, 23), или «для своего интереса, или суетной ради славы» (ПСЗ, VI, № 3963, п. 10, с. 652) (ср.: Смилянская 2004: 128–134). Власть не может заявить, конечно, что чудеса больше не случаются, однако же каждое чудо находится под подозрением и первым предположением является преступный подлог.

Власти, занятой дисциплинированием населения, чудотворцы не нужны, так как спасение должно быть регулярным. Характерно, что почти до самого конца XVIII века не канонизируются никакие святые (за исключением одного только св. Димитрия Ростовского, канонизированного в 1757 году), и это соответствует недоверчивому отношению к святости со стороны как светской власти, так и части духовенства[520].

Соглашаясь в том, что устоявшиеся верования и обряды православной церкви «суевериями» быть не могут, власти расходились по многим другим вопросам. Е. Б. Смилянская пишет о понимании суеверия различными судебными инстанциями, отвечавшими за преследование этой провинности: «Трудно достигался и единый подход к толкованию сущности „суеверного“ деяния: для одних судей „суеверие“ продолжало оставаться прежде всего духовным преступлением, для других — уголовным, для третьих — прегрешением неразумных „простецов“» (Смилянская 2003, 196). На этой почве возникали конфликты между разными властными институциями. Одни, к примеру, находили нужным преследовать колдовскую порчу как сознательное причинение ущерба потерпевшим, тогда как другие само подобное преследование рассматривали как проявление суеверия и считали подлежащим наказанию суеверное невежество.

Так, в 1770 году до Сената дошло дело об обвинении крестьян Яренского уезда в чародействе и порче людей. Сенат, с одной стороны, указал на «закоснелое в легкомыслии многих людей, а паче простаго народа о чародейственных порчах суеверие, соединенное с коварством и явными обманами тех, кои или по злобе, или для корысти своей оным пользуются», а с другой стороны, осудил «невежество и непростительную самих судей неосторожность, в том, что с важностию принимая осязательную ложь и вещь совсем незбыточную за правду, следственно пустую мечту за дело, вниманию судейскаго достойное, вступили без причины в следствие весьма непорядочное» (ПСЗ, XIX, № 13427, с. 23). От невежества судей, на взгляд Сената, «сверх напраснаго невинным людям истязания, не иное что произойтить могло, как вящше простых людей в сем гнусном суеверстве утверждение» (там же). «Мнимоназванные чародеями крестьяне и крестьянки» (там же, 25) были освобождены, а осудившие их чиновники, равно как и «несколько беспутных девок», которые притворились «быть испорченными» и выкликали (как «мнимые кликуши») имена своих обидчиков (с чего и началось все дело), подверглись наказанию (там же, 24).

Такие qui pro quo повторялись в правоприменительной практике XVIII века неоднократно. Они были неизбежным следствием того, что громадное большинство населения, включая и дворянскую элиту, усваивало рационалистические доктрины лишь поверхностным образом (если усваивало вообще) и продолжало верить, с теми или иными оговорками, в сглаз, приворот, силу заговоров и т. д. Судебно-следственные инстанции разного уровня, подчинявшиеся в принципе официальному рационализму, в отдельных случаях подозревали все же, что без чародейства не обошлось и что, скажем, старик Ергольский, женившийся в 1749 году на молодой вдове Прасковье Десятовой, «приведен <…> к тому браку, каковыя ни есть волшебством оной вдовы Десятовой» (Смилянская 2003: 195). Хотя возникавшее таким образом разномыслие не могло не создавать дополнительных трудностей при проведении политики государственного контроля над религиозными практиками общества, дисциплинирование могло осуществляться при разных взглядах на суеверия. Главное было не в том, могут или не могут различные «суеверные» средства приносить тот или иной результат, а в том, что должна была быть искоренена надежда на получение успеха «незаконным» («нерегулярным») путем — будь то магические практики или молитвы какого-нибудь самодеятельного подвижника. Духовные и материальные блага должны были приобретаться под контролем государства и находиться в определенном соответствии с тем, как человек этому государству послужил.

СУЕВЕРИЯ И ТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ:

ОТНОШЕНИЕ К НИМ В XVII ВЕКЕ

Борьба с «остатками язычества» была вполне традиционным занятием церкви (ср.: Аничков 1914; Гальковский 2000). После Смутного времени эта борьба усиливается и входит в общий комплекс реформаторской деятельности, ставившей целью утверждение православного благочестия: катастрофа начала XVII века диктовала в восприятии современников необходимость «исправы», «восстановления» благочестия (Флоровский 1988:58). Первоначально эта борьба ведется исключительно церковными деятелями (прежде всего так называемыми ревнителями благочестия — см.: Зеньковский 1970; Pascal 1938), и в ней требования изничтожения «бесовских» обрядов (например, святочных и купальских игр) сочетаются с призывами к регулярному посещению церкви, исправному богослужению, нравственному очищению. Памятником этого движения является челобитная девяти нижегородских священников патриарху Иоасафу 1636 года. Священники требовали введения так называемого единогласия (то есть последовательного, а не одновременного исполнения всех частей богослужения), отказа от практики сокращения служб и запрета на «бесовские» святочные игры. В ответ патриарх Иоасаф выпустил в 1636 году меморандум, поддерживающий эти требования, но излагающий их в значительно смягченном виде (Рождественский 1902: 2–5).

Когда в 1645 году на престол вступил молодой Алексей Михайлович, казалось, что он воплотит в жизнь реформистскую программу ревнителей благочестия. Он издает указ, повелевавший его подданным посещать церковь по воскресеньям и требующий закрытия по воскресеньям кабаков и лавок, а затем (5 декабря 1648 года) еще один указ, повелевавший воздерживаться от «нечестивых и бесовских деяний». Православным запрещалось слушать скоморохов, водить медведей, плясать с собаками и петь «бесовские песни». Возбранялось также носить маски (царь имел в виду традиционные святочные обряды) и заниматься гаданием по луне (Longworth 1984: 54–55)[521]. Первые шаги по пути к православному возрождению, сделанные царем, в точности соответствовали тем, с которых начинали свою реформистскую деятельность Иоанн Неронов и Аввакум; различие состояло в том, что теперь эти меры получали государственный характер. С этого времени дисциплинарные усилия светской и духовной власти идут параллельно (ср., например, дальнейшие регламентационные действия царя в грамоте свияжскому воеводе: Michels 1999: 189, 293; текст грамоты: ПСЗ, I, № 47, с. 246). Следует предположить, что эти параллельные усилия регламентировать религиозную жизнь означали не только сотрудничество двух властей, духовной и светской, но и их скрытую конкуренцию (особенно заметную в Уложении

1649 года): тот, кто издает приказы, обладает верховной властью в области, к которой приказы относятся.

Определенной вехой на этом пути был Большой Московский собор 1666–1667 годов. Этот собор был своего рода компромиссом между притязаниями духовной и светской власти: епископы признали верховную власть царя и осудили «папистские» идеи Никона, но одновременно иерархия вернула себе управление церковными делами, включая и религиозное дисциплинирование (Каптерев, II: 223, 250). После смерти царя Алексея Михайловича контроль над благочестием населения оказывается практически целиком в руках духовенства. В Деяниях Собора мы находим обширный перечень дисциплинирующих установлений. В него входят и элементарные требования благопристойного поведения верующих во время богослужения, и — в одном ряду с ними — осуждение традиционных «харизматических» нарушений церковной благопристойности. Так, требуется

(Деяния 1969, л. 45; Материалы, II: 137–138; далее идет ссылка на постановления VI Вселенского собора, направленные против странствующих монахов).

Регламентация монашеской жизни занимает вообще важное место в деяниях собора. Делается попытка (имеющая многочисленные прецеденты в решениях различных церковных инстанций в предшествующие века) подчинить монашескую жизнь строгим правилам, которые были заявлены как основа монашеского подвига. Для этого требовалось поставить под контроль архиереев и уполномоченных ими лиц все нарушения этих правил: переход монахов и монахинь из монастыря в монастырь, странничество и вообще выход за пределы монастыря без особого разрешения настоятеля, пострижение в монахи без искуса или постриг молодых людей, пребывающих «в немощи», общение с мирянами или монашествующими противоположного пола, занятия торговой деятельностью и т. д. (Деяния 1969, л. 25–27 об.; Материалы, II: 256–262). Эти пороки монашества, не подчинявшегося иерархическим церковным институциям, обличались испокон веков (см. о Византии в этом отношении: Dagron 1970) и на Востоке никогда не обеспечивали полной победы институциональной церкви над харизматическим аскетизмом. Во второй половине XVII века для России борьба с монашеской «вольницей» делается особенно актуальной как ввиду раскола (который никем не контролируемое монашество могло весьма успешно поддерживать и распространять), так и в силу общего стремления к религиозному дисциплинированию: дисциплинирование мирян предполагало, естественно, и дисциплинирование монахов.

Особое внимание уделяет Большой Московский собор аскетам-харизматикам и юродивым, которые для институциональной церкви могли быть конкурирующим источником святости и благодати. В Деяниях говорится:

(Деяния 1969, л. 27 об. — 28; Материалы, II: 262–263).

В аналогичных терминах дискредитируются и юродивые, которые в русской религиозной жизни XVI–XVII веков выступают едва ли не как главные носители благодати (ср.: Иванов 2005: 265–316):

(там же, л. 28–28 об./263)[522]. Дискредитация юродивых и маргинализация их почитания (как одной из форм «народной» религиозности — ср.: Иванов 2005: 313–315) была одним из важных элементов институциализации спасения. Распределителем спасения должна была быть официальная церковь, которая — в лице иерархии и правильно поставленного духовенства — и руководствовала верующих на пути в Царствие Небесное: несанкционированные агенты были не только лишними; их деятельность была вредоносной, так как внушала верующим ложные идеи о спасении и отвлекала от предписанной властью праведной жизни. Весьма показательно, что тот же Большой Московский собор настаивал на регулярной исповеди  и причастии, то есть на существенном устрожении покаянной дисциплины (Деяния 1969, л. 42 об.; Материалы, II: 132–133; см. об этом и о безрезультатности данных усилий: Zhivov, in print). Именно духовное руководство институциализованного духовенства должно было стать основой реформированной и рационализованной сотериологии.

Церковная власть продолжала эти опыты религиозного дисциплинирования, пока у нее сохранялся контроль по крайней мере над подведомственным ей духовенством. Еще в 1697 году патриарх Ацриан в инструкции поповским старостам настаивал на благочинном поведении верующих в церкви, исправности богослужения, регулярной исповеди и причастии прихожан (священники должны были составлять именные росписи уклоняющихся и посылать их в Патриарший разряд), выявлении раскольников, наказании за прелюбодеяние, невенчании браков без венечных памятей и т. д. (ПСЗ, III, № 1612, с. 414–416, 418, 422). Инструкция патриарха Адриана была последней попыткой церковной иерархии как независимого института самостоятельно осуществлять контроль над религиозной жизнью населения. В 1700 году патриарх Адриан умер, и для церкви начался период разрухи и потрясений. Вплоть до середины 1710-х годов церковная политика Петра была, по сути, деструктивной, религиозное дисциплинирование общества в повестке дня не стояло.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СУЕВЕРИЯ В ПАМЯТНИКАХ ПЕТРОВСКОЙ ЭПОХИ

И ХАРАКТЕР ЕГО ОБЛИЧЕНИЯ

В середине 1710-х годов религиозная политика Петра I претерпевает существенные изменения. Они, можно предполагать, связаны с тем, что Петр стремится не только сокрушить старое, но и создать такие социальные навыки и государственные институты, которые обеспечили бы будущее тем преобразованиям, которые он произвел (см. подробнее: Живов 2004:54–56). Петр мечтает о построении «регулярного» государства. Сама идея требовала социального дисциплинирования, в том числе и в сфере религиозной. Поэтому политика религиозного дисциплинирования окончательно апроприируется государством. Для государства, которое замышлял Петр, было необходимо всеобщее служение; для того чтобы внушить населению этот идеал, Петру нужно было представить служение государству как высшую добродетель. В силу этого служба претендовала на то, чтобы стать не только основой социального успеха, но и главным инструментом христианского спасения. В текстах петровского времени неоднократно утверждалось, что, служа отечеству, спастись можно скорее, чем в молитвенном затворничестве.

Эта секуляризованная сотериология подробно аргументируется Феофаном Прокоповичем в Слове в день святого благоверного князя Александра Невского 1718 года. Феофан, с отвращением отвергая мнение некоторых, которые «к монахом глаголют: вы едини блажени, вам единым спастися», утверждает, что спасение предназначено для всех. «Аще бо всем спасение предложено, не смотря на различие чинов, то что иное остается, разве да всяк по званию своему ходит? И се едино довлеет, и больше доводов не требе» (Феофан Прокопович, II: 6). Это спасение каждого в предписанной ему его состоянием (чином) деятельности (на благо общества, то есть государства) противопоставляется зловредным клерикальным вымыслам[523]: «И каковое неистовство в сердца многих вселилося! аки бы другий желает как спастися, а что по званию своему должен, о том ниже помышляя, но и многажды еще званию своему противное творя, ищет пути спасеннаго у сынов погибельных, и вопрошает: как спастися? у лицемеров, мнимых святцев, и разве для того безгрешных, яко о грехах своих не помышляют: что же они? видения сказуют, аки бы шпионами к Богу ходили, притворныя повести, то есть бабия басни бают, заповеди бездельныя, хранения суеверная кладут, и так безстудно лгут, яко стыдно бы воистинну и просто человеком, не точию честным на-рещися тому, кто бы так безумным расказщикам верил: но обаче мнози веруют, увы окаянства! О слепии спасения искатели! которых такое буесловие услаждает. Сей ли путь спасения? яко помрачен забобонами не знаеш, что ты должен еси Богу, Государю, отечеству, всякому собственно ближнему, словом реши, что должен званию твоему. А не ведати сего и не творити, не есть ити спасенным путем; ибо не есть то ходити по воли Божией, но паче воли Божией противитися» (там же: 16).

Подобная же сотериология, секуляризованность которой ограничена, однако, харизматическим статусом монарха, служение которому может приобретать в силу этого некоторое сходство с религиозным подвигом (ср.: Zitser 2004), соответствовала позициям Петра I и в существенной степени определяла его церковную политику. Дискредитируя традиционные пути спасения и приравнивая монашество к тунеядству (см.: ПСЗ, VII, № 4450, с. 226–233 — от 31 января 1724 г.), Петр и на спасение через заступничество святых, помощь чудотворных икон, молитвы юродивых и т. п. смотрел, несомненно, как на вредные заблуждения, отвращающие его подданных от верного служения государственным интересам. Именно эта область «незаслуженного» и «незаконного» спасения начинает при Петре пониматься как «суеверие», оказываясь приравнена тем самым к «бесовским» магическим верованиям[524].

Первым свидетельством этой дискурсивной манипуляции могут служить изменения в архиерейском обещании. В 1716 году по настоянию Петра в этот текст вносится статья, в которой епископ обязуется

(Живов 2004: 204)[525]. Там, где говорится о юродивых (притворно беснующихся) и иных харизматиках, практикующих неинституциализованные формы аскезы, петровские распоряжения повторяют в несколько ужесточенной форме постановления Большого Московского собора 1666–1667 годов. Здесь видна преемственность в процессе дисциплинирована (см. об этой преемственности: Лавров 2000: 399–408), который, однако же, приобретает существенно новый характер, когда из рук духовенства это занятие переходит в руки государства.

«Несвидетельствованные гробы» и «ложные чудеса», производимые святыми иконами, представляют собой элементы нового дискурса. Под «несвидетельствованными гробами» понимаются мощи местночтимых святых, еще не канонизированных церковью; местное почитание мощей — неизбежный момент в становлении культа новых святых; поэтому запрет на эти «гробы» фактически означал запрет на почитание новых подвижников. Равным образом и «ложные чудеса» — это просто новые чудеса по преимуществу с новыми (неизвестными прежде в качестве чудотворных) иконами; запрет на «ложные чудеса» фактически означал запрет на новые чудотворные иконы. Таким образом, понятие суеверия расширяется, охватывая вполне традиционные православные религиозные практики, вступающие в противоречие с петровской рационализацией[526].

Развитие этой дисциплинарной парадигмы находим в основном памятнике петровской церковной политики, а именно в Духовном регламенте. Между этим текстом и архиерейским обещанием имеется прямая связь. В одном из пунктов «Дел общих» об иконопочитании говорится: «О иконах святых смотреть того, что во обещании поставляемых Епископов написано» (Духовный регламент 1904: 23), а среди «дел Епископов» указывается: «Смотре-ти же должен Епископ, чего смотреть обещался с клятвою на своем поставлении, сиесть о монахах, дабы не волочились беспутно, дабы лишних безлюдных Церквей не строено, дабы иконам Святым ложных чудес не вымышлено; також о кликушах, о телесах мертвых несвидетельствованных, и прочих всего того добре наблюдать» (там же: 30–31). Осуждение нерациональных практик повторяется по нескольку раз, причем порою им приписываются корыстные мотивы. Так, в «Делах общих» о чудотворении икон говорится: «Еще сие наблюдать, чтоб как деялось, впредь бы того не было: понеже сказуют, что нецыи Архиереи, для вспоможения церквей убогих, или новых построения, повелевали проискивать явления иконы в пустыне, или при источнице, и икону оную за самое обретение свидетельствовали быти чудотворную» (там же, 23). В разделе о посещении архиереями своей епархии эта тема всплывает вновь: «Спросит же Епископ священства и прочих человек, не делаются ли где суеверия? Не обретаются ли кликуши? Не проявляет ли кто для скверноприбытства ложных чудес при иконах, при кладезях, источниках? и прочая. И таковыя безделия запретит, со угрожением клятвы на противляющихся упрямцов» (там же: 41). Точно так же повторяется и тема мошей, ср.: «О мощах святых, где какия явятся быть сумнительныя, розыскивать: много бо и о сем наплутано» (там же: 23).

Об этих традиционных православных практиках говорится в одном ряду с осуждением «народных» религиозных обычаев, осуждавшихся церковью как неправославные в течение столетий, например веры в двенадцать пятниц (см. об апокрифическом тексте, лежащем в основе этого поверья: Веселовский 1876; о фольклорной рецепции этой традиции: Толстая 2005): «Например, не делать в пяток и празднованием проводить, и сказуют, что пятница гневается на не празднующих, и с великим на оных же угрожением наступает. Також поститися некиих имянных дванадесять пятниц, а то для многих телесных и духовных приобретений; також собственно, аки важнейшия паче иных времен, службы почитать, Обедню Благовещенскую, Утреню Воскресенскую и Вечерню Пятьдесятницы» (Духовный регламент 1904, 22)[527].

Существенно, что в Духовном регламенте вполне отчетливо формулируется связь «суеверия» с неверным представлением о спасении, закрывающим от людей «путь истины», который должен пребывать под полным контролем власти. Дается даже своеобразная дефиниция суеверия: «[С]ловом рещи, что либо именем суеверия нарещися может, сиесть лишнее, ко спасению не потребное, на интерес только свой от лицемеров вымышленное, а простой народ прельщающее, и аки снежные заметы, правым истины путем идти возбраняющее» (там же: 24). И эта идея для лучшего усвоения воспроизводится несколько раз. В начале раздела о «Делах общих» говорится: «Собственно же и прилежно розыскивать подобает оные вымыслы, которые человека в недобрую практику или дело ведут, и образ ко спасению лестный предлагают» (там же: 22). Борьба с суевериями и должна, собственно, истребить «ложный образ» пути к спасению и тем самым установить сотериологическую монополию церковных и светских властей. О необходимости этого Феофан Прокопович, сочинивший Духовный регламент, говорит с предельной прямотой[528].

В сущности, повторяет Духовный регламент и другой важнейший памятник петровского дисциплинирования, а именно Последование о исповедании Гавриила Бужинского 1723 года (в приложении к этому изданию перепечатывается раздел Духовного регламента о должности священнической — Гавриил Бужинский 1723, л. 34–49 об.). Особенности его состоят в основном в порядке изложения. Разного рода суеверия трактуются как подлежащие исповеданию грехи, а грехи в данном тексте расклассифицированы по заповедям (см. об этом тексте: Пекарский, II: 592); состав «суеверий» содержит лишь отдельные любопытные вариации на темы, выписанные в Духовном регламенте. Так, против второй заповеди согрешает тот,

(как мы знаем, имеются в виду новоявленные мощи). Здесь же указывается:

(Гавриил Бужинский 1723, л. 13–13 об.)[529]. В качестве грехов против третьей заповеди указывается изобретение «ложных» чудес и явлений, когда

Далее говорится о кликушах и юродивых:

(там же, л. 14–15).

Особенность данного памятника состоит в том, что — в соответствии с его основным содержанием — в нем делается акцент на правильной покаянной дисциплине, которая противополагается «суеверным» надеждам спастись на любых других окольных путях. Так, здесь имеется рассуждение о том, что против первой заповеди согрешает тот,

(там же, л. 11). Вместо «незаконной» надежды на святых предлагается регулярная исповедь (сакраментальное покаяние). Священник должен был выяснить у исповедающегося, повсегодно ли он исповедался;

(там же, л. 6–6 об.). Сотериологический контроль и здесь оказывается важнейшей задачей религиозной политики.

БОРЬБА С ТРАДИЦИОННЫМИ РЕЛИГИОЗНЫМИ ПРАКТИКАМИ,

ПЕРЕОСМЫСЛЕННЫМИ КАК СУЕВЕРИЯ, В XVIII ВЕКЕ

Описанные выше дисциплинарные установки старательно (хотя и без особого успеха) проводились в жизнь. Уже в год издания Духовного регламента Синод по сообщению новгородского архиепископа Феодосия (Яновского) о дьячке Троицкой церкви Василии Евфимове, который «выдумал и огласил ложное чудо, будто бы бывшее в этой церкви», выносит «определение о казни этого дьячка за это преступление» (ОДДС, I, № 306/270, стб. 346 — 2 июня 1721 — 14 мая 1722 года); состоялась ли казнь, из дела неясно. Втот же год по доношению того же архиерея был издан указ «о взятии в Св. Синод из Александросвирскаго монастыря изображения умершаго монаха Маркелла ионе почитании его за святаго»; в указе говорилось, что это делается, «чтобы суеверия и богопротивнаго чествования не было»; при этом для убеждения почитателей Маркелла раскопали его могилу и обнаружили только кости (ОДДС, I, № 391/ 68, стб. 450–452 — 19 июля 1721 — 6 апреля 1722 года); запрету подвергается, как и в других случаях, вполне традиционная практика установления почитания местного святого[530].

Такого рода демонстративные действия должны были производить сильное впечатление на православную паству. Вряд ли она в сколько-нибудь заметном количестве отказывалась от своих понятий и верований, объявленных властью «суеверными», но, надо думать, публичное поведение подвергалось изменениям. С властью лучше было не связываться, а свои святыни и памятные чудеса следовало по возможности держать про себя, переведя их в частную сферу. То, что оставалось в частной сфере, внимания властей, как правило, не привлекало; надо помнить, что при всем радикализме регулятивных установок власти ее возможности контроля оставались весьма ограниченными.

Попытки ужесточить и институциализовать дисциплинарный контроль предпринимались неоднократно, но не приносили ощутимых результатов. Так, уже в Духовном регламенте епископам предписывалось поставить «закащиков» или «благочинных», которые «аки бы духовные фискалы, тое все надсматривали, и ему бы Епископу доносили»; «тое все» включает хорошо знакомые нам пункты: «дабы иконам Святым ложных чудес не вымышлено; та-кож о кликушах, о телесах мертвых несвидетельствованных, и прочих» (Духовный регламент 1904: 30–31). Сами епископы должны были дважды в год присылать в Синод «репорты», даже если «все добре было»; если бы епископ «известил, что все добре, и отинуду бы показалось, что нечто в Епархии его деется суеверное, или и явно богопротивное; Епископ бы, ведая тое, утаил и до Коллегиум не донесл: то самаго его позовет на суд Коллегиум, и, по довольном уличении, подвержет его наказанию, яковое уставлено будет» (там же, 46–47). Несмотря на эти распоряжения, «закащики», даже если они были поставлены, суевериями не интересовались, а епископы «репортов» в Синод о суевериях не писали.

В 1737 году издается указ «О пресечении суеверий», в котором говорится о неудовлетворительном состоянии дисциплинарного контроля. Оказывается, что «Ея Императорское Величество <…> в несомненной надежде быть соизволили, что все оное по указам и Регламенту во всей Ея Императорскаго Величества Империи точно исполняется; но ныне де принуждены Ея Императорскаго Величества (sic!) сомнение иметь, едва ль вышепомянутые указы и Регламент повсюду надлежащим образом исполняются, и не преданы ль иногда забвению, понеже де, к великому Ея Императорскому Величеству (sic!) неудовольству, здесь известно учинилось, что в Москве в церквах и монастырях являются вновь многие кликуши, которые не токмо от того не унимаются, но наипаче им в той притворности и шалости свобода дается, и сверх того над ними и молитвы отправляются; но понеже прежние многократные выданные указы и вышеупомянутый Регламент Духовный, по которым такия суеверия и обманства допускать и производить наикрепчайше запрещено, без всякой отмены в своей силе состоят; того де ради Ея Императорское Величество запотребно разсудили, Духовному Синоду чрез оный Высокоповелительный указ все прежние указы и Регламент Духовный наикрепчайше подтвердить, дабы такия являющияся суеверия как наискорее пресечены и искоренены были» (ПСЗ, X, № 7450, с. 361–362).

Духовные власти должны были неотступно следить, «не делаются ли ж где какия суеверия, не проявляет ли кто, для скверно-прибыточества, каких при иконах Святых, при кладезях, при источниках, ложных чудес и мертвых, несвидетельствованных телес не разглашают ли к почитанию за мощи истинных Святых, не являются ли где кликуши и притворно юродцы и босые, также и с колтунами и прочая» (там же, 362). Для осуществления этой задачи предписывалось, как и полагалось по Духовному регламенту, учредить «закащиков», но теперь «им закащикам» было указано поставить «к каждой десяти церквам из священнаго чина десятоначальника, благочинных людей, как бы духовных фискалов» (там же, 363). Не помогла, однако, и эта мера[531]. Десятильники появились, они собирали подати с духовенства (Смолич, I, 275), но сколько-нибудь заметной борьбы с суевериями не вели. Мы можем лишь догадываться, чем именно было обусловлено их бездействие: они могли быть, как и большинство православного населения, сами причастны «суевериям» или могли стараться поддерживать добрые отношения со своими прихожанами (которые часто почти поголовно были «суеверными»), от которых они зависели едва ли в меньшей степени, чем от петербургских властей. Мы уже упоминали о том, как в Кашине сохранялось почитание деканонизированной Анны Кашинской (см. примеч. 3[532]): местное духовенство устраивало крестные ходы с иконой Анны, в часовне стояла икона с изображением св. Михаила Тверского и Анны, а тверской епископ смотрел на это сквозь пальцы (Кучкин, Епифанов: 2001, 462).

О том, как мог развиваться конфликт между центральной властью, занятой дисциплинированием, и православным населением, свидетельствует следующая история. В 1723 году черниговский епископ Иродион послал в Синод доношение с вопросами по самым разным епархиальным делам. Под 19-м пунктом он сообщал, что 5 марта поп Терентий, служивший в церкви Вознесения Господня, донес ему, что образ Богоматери испускает слезы, которые видел не только он, Терентий, но и «знатные люди». Епископ Иродион знал, что такие чудеса бывают, и послал двух иеромонахов разобраться с этим чудом. Иеромонахи обнаружили на иконе влажные следы от слез и сосудец, в который были собраны пролившиеся слезы. Икону перенесли в кафедральный собор, и на следующий день она даже совершила чудо исцеления с черниговской жительницей Авдотьей, Исаковой дочерью, у которой внезапно начало «корчити уста и руки и ноги». По указанию епископа «оная жена духовнику на исповеди о случае сем сказала» (ПСПР, IV, № 1323, с. 168 — 15 июня 1724 года). В своих действиях епископ следовал издавна принятому порядку.

У Синода, однако, был другой порядок. В канцелярии к сообщению Иродиона выписали два пункта из Духовного регламента (цитировавшихся выше), требовавшие, чтобы епископы преследовали недолжное почитание икон и не объявляли их чудотворными «для вспоможения церквей убогих, или новых построения» (Духовный регламент 1904, 23). Основываясь на этом нормативном документе, Синод определил: образ и истекшие от него слезы, «убрав в удобный тому ковчег и, запечатав, прислать». Было приказано и попа Терентия немедленно «выслать под крепким караулом» (ПСПР, IV, № 1323, с. 174). Сношения, высылка и разбирательство заняли некоторое время, так что Петр Великий успел скончаться, что, видимо, и обусловило сравнительную мягкость вынесенного 25 августа 1725 года приговора. На попа Терентия было оказано давление, и он дал показания, чтобы избавиться от бесконечного и тягостного пребывания в тюрьме под следствием. Он показал то, что от него требовали, а именно что «таких слез подлинно не было, а умыслил де он то разгласить в народ ложно для собственного своего прибытку». Синод «для помяновения высокославныя и вечнодостойныя памяти Государя Императора снисходительное милосердие показуя, согласно приговорили: по силе имянного Императорскаго Величества <…> указа, по которому велено разглашающим <…> чудеса притворно <…> или подобное тому творящим суеверие чинить наказание и вечную ссылку на галеры с вырезанием ноздрей[533], облехча оное публичное наказание, выбить его Терентья плетми и, вместо вечной на галеру ссылки, лишить его священства» (ПСПР, V, № 1639, с. 169). Наказаны должны были быть и те, которые «видели иные слезы текущия, а иные крапли каплящыя»; их должны были «публично бить плетми ж нещадно» и в течение месяца по воскресным дням им предписывалось стоять у церквей и виниться, «оную совершенноую ложь изъявляя». У Иродиона указано было «взять из собственных его архиерейских имений штрафа тысячу рублев, не взирая ни на какия его отговорки, без всякаго отлагательства, которые и прислать в Святейший Синод немедленно» (там же). Все это следовало сделать, «дабы и впредь, на то взирая, другим так чинить неповадно было» (там же, 170). Впрочем, от штрафа епископа Иродиона потом освободили, поскольку из собственных его имений взять было нечего (ПСПР, V, № 1742, с. 322–323 — 28 февраля 1726 года).

В течение всего XVIII века государственная борьба с «суевериями» то стихала, то нарастала вновь. Тем не менее она оставалась существенным элементом государственной политики. Так, в 1751 году была признана чудотворной Ахтырская икона Божией Матери, обнаруженная местным священником еще в 1739 году, но переданная им в храм лишь через три года, в царствование относительно благочестивой Елизаветы Петровны. Икона была признана чудотворной после работы нескольких следственных комиссий и чудесного явления Богородицы влиятельной баронессе фон Вейдель (ср.: ОДДС, XXXII, № 189/205, стб. 481–483 — 31 августа 1752 года; ср.: История 1903). Было бы поспешно делать из этого единичного случая вывод о наступившем со времен Елизаветы либерализме. В 1766 году новгородский митрополит Димитрий (Сеченов) распоряжается наложить наказания на всех, участвовавших (явно без всякой корыстной цели) в прославлении в качестве чудотворной иконы Иоанна Златоуста в погосте Михайлове Бежецкой пятины. Жители погоста, включая князя Василия Мещерского, попа Ивана Мокеева и диакона Григория Федорова, построили часовню и служили молебны. За это поп и дьякон были посланы (за разглашение ложных чудес) на три года в монастыри в работу на покаяние, дьячок и пономарь — на год, князя Мещерского отлучили от причастия на два года, приказчика Петра Замятина — на три года; девка Акилина при собрании мирском наказана плетьми (ОДЦС, L, № 130/381, стб. 170–171 — 23 марта 1770 года).

ПРОСВЕЩЕНИЕ, ДИСЦИПЛИНИРОВАНИЕ

И НЕУДАЧИ ГОСУДАРСТВЕННОГО НАДЗОРА