Острова в Океане

Острова в Океане

Кто мы? Из всех вопросов, не имеющих ответа, этот, пожалуй, является самым неразрешимым. Вполне возможно, что никакого «мы» и не существует. На островах, где я вырос, есть черные скалы, нависающие над водой. В сумерках они светлеют; они притягивают к себе ветер. Волны подступают, разбиваются, исчезают. Пробившись сквозь камыши, вытащив лодку на берег, поднявшись на самую высокую из черных скал, я вижу темнеющую воду, дальние острова, брошенную лесопилку у самого берега и напротив нее камень, на который по ночам выходит водяной. Водяной достает свою тростниковую дудку и начинает играть. Невозможность ответа еще не означает возможности ускользнуть от вопроса. Этот вопрос нависает над ночной водой мысли: подступающей, разбивающейся, исчезающей.

*

Что такое еврейская цивилизация? Гора у подножия храма, библиотека, Атлантида или, может быть, мираж, поднявшийся над пустыней. В последние века ответить на этот вопрос становится все труднее, поскольку все меньше евреев продолжают жить у подножия храма. А с теми из них, кого можно было бы назвать великими, дело обстоит еще хуже: почти все великие книги, написанные евреями за последние два века, были написаны вне границ еврейского мира. Шолом-Алейхем не сравним с Кафкой, а Альтерман — с Мандельштамом. Принадлежат ли последние к еврейской цивилизации? Ответ на этот вопрос кажется однозначным: нет. Как ни странно, интеллигентный еврейский мир, во всем остальном склонный к разноголосице споров и сомнений, здесь удивительно единодушен. Во всем, что касается еврейской цивилизации, есть только одна истина, относительно которой не существует сомнений. Эта истина гласит, что почти все, созданное евреями вне сравнительно закрытого мира внутриеврейской жизни, не имеет никакого отношения к еврейской культуре. Гейне и Целан являются немецкими, а Мандельштам и Бродский — русскими поэтами; Кафка — австрийский, Василий Гроссман — русский, а Сол Беллоу — американский прозаик. Их ничто не объединяет и не может объединять. И поэтому любые попытки свести вместе еврейских философов, писателей или художников являются заведомо нелепыми. Безотносительно к выбору кандидатов в «великие евреи» составление их списков — это ничуть не более интересное занятие, чем составление списков великих сероглазых. Ни еврейское происхождение, ни серые глаза не имеют никакого отношения к созданному теми или иными людьми в рамках европейских культур. Все это кажется самоочевидным.

Однако, как говорил Шерлок Холмс, нет ничего более подозрительного, чем самоочевидность. При ближайшем рассмотрении оказывается, что изложенная выше точка зрения не только может, но и должна вызывать сомнения. Она основана на утверждении, что люди, жившие и страдавшие как евреи, чудесным образом превращались в англичан, французов или немцев, едва в их руках оказывались ручка и бумага; что Франц Кафка, бывший сионистом и постоянно осознававший свою еврейскую инаковость, загадочным образом преображался в немецкого писателя, как только его локти касались письменного стола. Вполне возможно, что это так. Однако подобная уверенность в возможности ежедневного чуда требует серьезных подтверждений.

Дополнительной причиной, заставляющей поставить под сомнение убеждение о непринадлежности европейских евреев к еврейской цивилизации, является бросающаяся в глаза психологическая мотивация его сторонников. За страстными отрицаниями связи Гейне или Мандельштама с еврейским миром хорошо виден личный подтекст, который незаметен только самим отрицающим. В Гейне и Мандельштаме еврейские интеллектуалы видят прообразы самих себя, и, говоря об этих поэтах, они на самом деле доказывают свое собственное право принадлежать к великой немецкой или русской культуре. Более того, разрывая свою связь с еврейским миром, такие ученые или публицисты предпочитают видеть в еврейской и европейской культурах два абсолютно несовместимых начала. Но, как известно, личная заинтересованность является плохим союзником в научном споре.

Наконец, следует подчеркнуть неизбежные сомнения относительно политической нейтральности и, следовательно, научной беспристрастности представления о том, что, уходя из Европы, евреи не могут претендовать ни на что, ими созданное. Как известно из истории, самые сильные идеологии — идеологии, претендовавшие на самоочевидность, — рождались из необходимости узаконить политическую несправедливость. Средневековые крестьяне, жившие на земле и лишенные прав на ее плоды, были абсолютно уверены в неизбежности своей нищеты. То, что их труд принадлежит другим, казалось им самоочевидным. И точно так же европейские евреи, жившие и страдавшие именно как евреи, не только были вынуждены видеть в плодах своего труда чужую собственность, но и воспринимали (и продолжают воспринимать) подобную ситуацию как единственно возможную. Более того, после Катастрофы эта уверенность стала приобретать все большее сходство с погромом. Как погромщики, которые, убивая и изгоняя евреев, с удовольствием брали еврейское имущество, — европейские страны, наследовавшие убитым, считают своим ими написанное. Книги становятся безличной интеллектуальной собственностью. Стихи Нелли Закс и Пауля Целана, пропитанные кровью погибших евреев, превращаются в высшие достижения немецкого языка. Книги, написанные евреями, становятся данностями иных культур — как еврейские местечки, которые путем хитроумного переустройства превращаются в украинские и белорусские деревни. Но подобно тому как в белорусских деревнях внимательный взгляд с легкостью отличит некогда еврейские дома по форме рам, старательно избегающих сходства с крестами, книги, написанные евреями, выдают свое происхождение благодаря структуре создавшей их мысли — структуре, отличающей их от всего, что появилось одновременно с ними в европейских культурах.

*

Следующие за этим введением заметки являются кратким наброском анализа структурных особенностей, характеризующих еврейскую мысль в европейских культурах последних трех столетий. Их общетеоретической предпосылкой является понимание того, что человеческая душа укоренена в бессознательном, сформированном культурой (при посредничестве в первую очередь дома, семьи и образования), — и в этом смысле в чем-то подобна айсбергу. Осознанные декларации, самоописания и самоидентификации человека, сколь бы интересными и значимыми они ни были, отражают лишь самый верхний слой души, надводную вершину этого айсберга. Под ней же расположены более глубокие пласты мысли и самоощущения — не только тяжело, мучительно и в конечном счете лишь частично поддающиеся коррекции, но и во многих случаях ускользающие от самоанализа и саморефлексии. В случае европейских евреев в литературе и философии эти структурные особенности, отражающие как неожиданную общность, так и глубинную инаковость по отношению к окружающим культурам, столь значительны, что они позволяют говорить об особом характере еврейской составляющей европейской цивилизации, или, в зависимости от точки зрения, об особой европейской традиции в рамках цивилизации еврейской: традиции Спинозы и Гуссерля, Пруста и Кафки, Мандельштама и Целана. Эти заметки представляют собой краткий обзор почти пятидесяти лекций, прочитанных мною несколько лет назад в Шокеновском институте в Иерусалиме и, чуть позже, в рамках дискуссионного клуба «Тэена» в Иерусалимском общинном доме. И хотя проблемы, о которых пойдет речь, требуют достаточно сложного филологического анализа, я постараюсь написать о них как можно яснее. Как говорил Шопенгауэр, нет ничего столь сложного, что невозможно было бы объяснить просто. И даже если это не так, возможность быть услышанным для меня важнее той уверенности, которую дает терминологическая точность.

Но прежде чем перейти к обсуждению структуры еврейской мысли в европейской культуре последних веков, необходимо уточнить поставленный вопрос, опровергнуть многочисленные предрассудки, невольные ошибки и сознательные искажения истины, которые затрудняют, а в большинстве случаев и делают невозможной идентификацию национальной принадлежности тех или иных культурных явлений. В первую очередь необходимо сказать несколько слов о привычных подходах к поставленной проблеме. Простейший подход к решению проблемы национальной принадлежности писателя можно определить как языковой. Согласно ему язык, на котором написана данная книга, является определяющим во всем, что касается ее национально-культурной принадлежности. Так, поскольку Кафка писал по-немецки, он является немецким писателем. Впрочем, несмотря на простоту подобного подхода, при ближайшем рассмотрении выясняется, что его приверженцы оправдывают свои взгляды тремя принципиально различными способами. Соответственно сторонники этой концепции делятся на три группы, которые не объединяет ничто, кроме вышеуказанного вывода.

К первой группе относятся исследователи, которые рассматривают указание на национальную принадлежность писателя в качестве политического оружия, которое должно быть направлено на подозрительных и неугодных. Это, во-первых, те публицисты, кто со своим, обычно благоприобретенным, ортодоксальным рвением стремятся изгнать из еврейской культуры все сомнения и все европейские (христианские и либеральные) влияния, по неизвестной причине считая, что самая чистая вера должна быть слепой и узколобой. Во-вторых, это те, кто видит в термине «еврейский писатель» своего рода титул, который дается за заслуги и отнимается за прегрешения. Отказываясь аргументировать свои взгляды, они утверждают, что «еврейским писателем» имеет право называться лишь тот, кто писал на иврите, идише и ладино, по всей вероятности предполагая, что переход на другой язык является актом предательства, который не может и не должен быть прощен взыскательным критиком. Наконец, к этой же группе политизированной критики относятся те, кто видит в попытке отделить проблему национальной принадлежности от проблемы принадлежности языковой разрушение цельности той или иной европейской культуры («растаскивание великой русской культуры») и встают на борьбу с подобными попытками. Достаточно очевидно, что все перечисленные подходы к рассматриваемой проблеме не принадлежат к области научной дискуссии и поэтому должны остаться за рамками данной статьи.

Ко второй группе ученых, считающих, что национальная принадлежность культурного явления определяется языком, относятся исследователи, которые утверждают, что проблема национальной принадлежности — это псевдопроблема. Иными словами, они полагают, что то, что Лев Толстой был русским писателем, не просто вытекает из того, что он писал по-русски, а именно это и означает по определению. Английский писатель — это тот, кто пишет по-английски, немецкий писатель — тот, кто пишет по-немецки, французский — тот, кто пишет по-французски. Еврейский писатель — это тот, кто пишет на одном из еврейских языков. Достаточно очевидно, что такая точка зрения сталкивается с многочисленными трудностями. Был ли Чаадаев, писавший по-французски, французским философом? Очевидно, нет. Был ли Фолкнер, писавший по-английски, английским писателем? Тоже нет. Фолкнер является американским писателем, хотя он не написал ни строчки на языках апачей или делаваров. Впрочем, на это легко возразить, что для абсолютного большинства американцев английский является родным языком и, следовательно, американский писатель должен писать по-английски. Но для абсолютного большинства евреев Союза русский был и навсегда останется родным языком, и было бы странно, если бы Бродский вдруг начал писать на идише, которого, скорее всего, не знал вовсе. Наконец, возникает вопрос — как поступить с двуязычными писателями? Был ли Иегуда Галеви еврейским поэтом и арабским философом, а Рамбам — еврейским законоучителем и опять-таки арабским философом? Был ли Пушкин, часто переходивший на французский, французским прозаиком? Наконец, был ли Рильке, написавший несколько стихов по-русски, русским поэтом? На все эти вопросы ответ очевиден — нет. Даже в своих русских стихах Рильке оставался самим собой, а значит, не русским, а немецким поэтом. Это, в свою очередь, означает, что проблема культурной принадлежности не сводима к языку, хотя языковая и культурная принадлежность часто может совпадать. Но именно культурная, а не языковая принадлежность Спинозы, Гейне и Мандельштама интересует меня в этой главе.

Наиболее распространенный подход к идентификации культурной принадлежности вновь возвращает исследователя к отождествлению языка письма и принадлежности к культуре, хотя и с принципиально иных позиций. Сторонники этого подхода, составляющие третью группу ученых, которые утверждают, что «Мандельштам был русским поэтом, поскольку писал по-русски», говорят о всепронизывающем диктате языка. Они полагают, что инерция языка, а не сознательная воля диктует писателю то, что он пишет. В русскоязычном мире эта точка зрения стала особенно популярна после нобелевской лекции Иосифа Бродского, в которой он сказал, что «то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка». К счастью, филологические исследования не подтверждают подобного заключения. Действительно, язык — это один из важнейших факторов, направляющих логику письма. Однако в большинстве случаев он является всего лишь одной из многих, столь же важных, сил, которые вступают в игру в литературе. Центральное место в процессе письма принадлежит все же усилию мысли, а не пассивному следованию за языком.

*

Второй подход к проблеме культурной принадлежности можно определить как биографический. В большинстве случаев он сводится к идентификации религиозной принадлежности автора, к вопросу крестился / не крестился. Согласно этому подходу Мандельштам, крестившийся, как известно, в 1911 году, не может быть назван еврейским поэтом. То же самое касается Гейне. В отличие от них Целан, с его осознанной верностью еврейскому миру, может, хотя бы в теории, претендовать на подобное звание. Впрочем, и здесь не все просто: противники причисления поэзии Целана к еврейской цивилизации указывают на тот факт, что Целан общался с французской богемой и, что еще хуже, был женат на Жизель де Лестранж, французской католичке из аристократической семьи. Последнее, с точки зрения сторонников рассматриваемого подхода, автоматически исключает Целана из еврейской литературы и делает его если не французским, то, по крайней мере, немецким поэтом. Впрочем, это один из тех случаев, когда порочная логика аргументации выходит на поверхность и в своем движении ad absurdum избавляет критиков от необходимости прилагать дополнительные усилия по опровержению подобного вывода. Его необоснованность достаточно ясна; любой пример из истории нееврейских культур делает очевидным нелепость заключения, которое даже в случае с Целаном многим представляется убедительным. Так, никому не придет в голову зачислить Набокова в еврейские писатели лишь потому, что он был женат на еврейке.

На примере Целана становится особенно заметно, что к еврейской культуре принято подходить с критериями, неприменимыми к другим национальным культурам. Так, переход Джерарда Манли Хопкинса в католичество не делает его великим итальянским поэтом; переход же Мандельштама в христианство для многих исследователей однозначно решает вопрос о его культурной принадлежности. И даже тот факт, что страстный католицизм Хопкинса не идет ни в какое сравнение с очевидно прагматическим крещением Мандельштама, открывшим перед ним университетские двери, не способен заставить усомниться в своей правоте тех, кто определяет культурную принадлежность философов и писателей еврейского происхождения исходя из их религиозных деклараций. Хотелось бы отметить, что в большинстве случаев эта уверенность снова является следствием идеологической позиции: следствием веры в то, что, в отличие от остальных народов, для которых понятия нации и религии являются вполне автономными, для евреев эти понятия совпадают. Не вдаваясь в полемику по поводу подобных взглядов, необходимо подчеркнуть, что попытки идентификации нации и религии характерны не только для еврейского мира и обычно имеют ярко выраженную политическую направленность. В конечном счете они сводятся к попытке уличить оппонентов в чуждых веяниях и влияниях и заменить необходимость в аргументации ахматовским «вас тут не стояло». И если изнутри еврейского мира эта политическая подоплека не всегда очевидна, взгляд на подобные явления со стороны расставляет все на свои места. Так, достаточно ясно, что и попытки Достоевского уравнять русское и православное, и современные черносотенные усилия, обращенные в том же направлении, являются частью не научной дискуссии, а борьбы за власть над умами и государством.

И все же при описании европейских культур попытки заменить принадлежность к культуре вероисповеданием достаточно редки. Абсолютное большинство европейских ученых понимает, что подобный подход не только противоречит принятым методам анализа, но и основан на пренебрежении к самым простым истинам психологии и здравого смысла. И в этом еврейская цивилизация тоже не является исключением. Следуя логике обсуждаемого подхода до конца, ученый должен был бы прийти к выводу, что, если бы Мандельштам не крестился, он сохранил бы свое, по крайней мере частичное, право называться еврейским поэтом. Но культурная принадлежность поэта является не званием, которое дают за заслуги и отнимают за прегрешения, а констатацией внутренней близости между строением текстов данного поэта и более обширной группой текстов, выделяемых в качестве той или иной национальной культуры. Однако, как показали филологические исследования второй половины двадцатого века, смысл и внутреннее строение текстов не подвластны волевому декларативному решению и связаны с индивидуальной и коллективной памятью, с невидимым грузом культурной традиции, с общей структурой бытия в мире того или иного автора. И поэтому из постулата о том, что в тот момент, когда 14 мая 1911 года в лютеранской церкви города Выборга Осип Мандельштам перешел в христианство, он утратил право называться еврейским поэтом, следует вывод, что упавшие на него капли воды крещения привели к тотальному внутреннему перерождению: перерождению, превосходящему даже постулаты христианства. Иными словами, литературный критик, для которого религиозный выбор служит критерием культурной принадлежности, неизбежно вступает из области теории культуры в область мифа. И поэтому его пути и пути ученого должны разойтись.

*

Третий популярный подход к идентификации культурной принадлежности того или иного писателя основан на некритическом принятии его собственных высказываний по данному вопросу. Так, поскольку Гейне назвал себя немецким поэтом, то, согласно такому подходу, именно в качестве немецкого поэта его и должен рассматривать историк культуры. Более того, в свете подобных высказываний вопрос о культурной принадлежности тех писателей, которые никогда не говорили ничего похожего, обычно решается по аналогии: если Гейне был немецким писателем, то таковыми же являлись Франц Кафка и Герман Брох, Нелли Закс и Пауль Целан. Необоснованность подобных выводов бросается в глаза. Что касается перехода от Гейне к Целану, классического заключения по аналогии, то, как известно, подобный подход относится к области риторики, а не к области логики: он призван убедить собеседника, а не приблизиться к истине. Истинным же вывод по аналогии может быть лишь в случае полной тождественности рассматриваемых явлений — тождественности, которая невозможна в культуре в силу очевидной уникальности каждой книги и каждого человека.

Что же касается более существенной части рассматриваемого подхода, веры в то, что тому или иному писателю, скажем Гейне, «уж явно виднее», к какой традиции он сам принадлежит, то подобная вера связана со спецификой (и специфической уязвимостью) гуманитарных наук. С момента своего зарождения гуманитарные науки ставили одной из своих главных задач фиксацию того, что отдельные люди или общества в целом думали по тому или иному поводу: что Земля плоская и лежит на трех китах, что пространство не терпит пустоты, что Осип Мандельштам был русским поэтом. И здесь необходимо напомнить, что, помимо констатации тех или иных взглядов, у гуманитарных наук существует цель, которая объединяет их с остальными науками, а именно — стремление приблизиться к пониманию того, как на самом деле устроен и функционирует мир. И, как уже было сказано, при анализе культуры достаточно часто ответы на эти вопросы находятся на уровне бессознательного — как индивидуального, так и коллективного и культурно обусловленного — и не прозрачны для эмпирического субъекта. Яков Франк мог считать себя мессией, а свою дочь — воплощением божественного присутствия на земле, Исаак Бабель мог считать себя русским писателем. Культуролог же обязан поставить знак вопроса рядом со всеми подобными декларациями, сколь бы увлекательными они ни были.

В истории эта цель более или менее очевидна. Историки сознательно стремятся понять происходившее на самом деле, независимо от того, что думали об этом участники или свидетели самих событий. В филологии же, и в особенности в русской филологии, ситуация гораздо более проблематична: филологи часто видят в эстетических и философских декларациях писателей ключ (если не отмычку) ко всем проблемам, связанным с их книгами. А между тем это далеко не так: как показали французские и англо-американские исследования последних десятилетий, замкнутый мир книг гораздо сложнее тех простых декларативных принципов, к которым обычно пытаются свести этот мир его создатели; более того, иногда взгляды тех или иных писателей оказываются диаметрально противоположными их литературной практике. Как это ни странно, в большинстве случаев писатели оказываются не способны проанализировать свои книги и их место среди запутанных переулков культуры. И поэтому не существует пути более ненадежного, чем вера в то, что те или иные писатели говорят о себе, своих книгах и их месте в культуре.

Наконец, следует отметить, что во всем, что касается еврейской цивилизации, некритическое принятие высказываний самих писателей относительно их культурной принадлежности сталкивается с дополнительной проблемой. Многие из писателей еврейского происхождения по-разному определяли свою культурную принадлежность в разные моменты своей жизни. Так, Мандельштам, открестившийся, как известно, от «хаоса иудейского» в «Шуме времени», в «Четвертой прозе» напишет, что европейское писательское ремесло «в том виде, как оно сложилось в Европе, и в особенности в России несовместимо с почетным званием иудея, которым я горжусь». Более того, если в том же «Шуме времени» Мандельштам, хотя и с известными оговорками, причислит себя к российскому имперскому миру, в тридцатые годы, меньше чем через десять лет, он напишет свои знаменитые строчки: «С миром державным я был лишь ребячески связан… / И ни крупицей души я ему не обязан, / Как я ни мучил себя по чужому подобью». Следует ли из этого, что Мандельштам двадцатых годов был русским поэтом, а Мандельштам тридцатых неожиданно стал еврейским? Узнаваемость голоса и цельность поэзии Мандельштама делают это заключение маловероятным. Гораздо вероятнее, что мучительное неприятие «хаоса иудейского» в «Шуме времени» — это и есть одна из тех попыток мучить «себя по чужому подобью», о которых говорит Мандельштам в «С миром державным…». И поэтому в свете написанного в тридцатые годы легко прийти к выводу, что декларации «Шума времени» не вызывают доверия и Мандельштам должен быть сочтен именно еврейским поэтом. Но в таком случае позволим себе мысленный эксперимент. Зададимся вопросом, что бы было, если бы Мандельштам погиб в конце двадцатых годов и не написал строчек, процитированных выше. Написанное в «Шуме времени» стало бы последним словом, сказанным Мандельштамом о его культурной принадлежности. Следовало бы из этого, что он является русским поэтом? Но ведь речь идет о том же самом Мандельштаме двадцатых, в написанном которым дата его смерти уже не может ничего изменить. Иными словами, попытка обосновать веру в декларации самих писателей неизбежно вовлекает своих приверженцев в круг многочисленных логических противоречий и неразрешимых вопросов. Более того, тот же самый мысленный эксперимент возможен и, например, в случае Гейне. Крестившись по окончании университета (по всей вероятности, из чисто прагматических соображений), он все же назовет крещение «входным билетом в европейскую культуру». Однако перед смертью Гейне будет утверждать — с характерной для него смесью иронии, двусмысленности и серьезности, — что не может вернуться к еврейству, поскольку никогда от него не уходил. Здесь, как и в предыдущем случае, мысленный эксперимент может вывести на поверхность противоречия, заложенные в чрезмерном доверии к автодискрипции. Предположив, что Гейне умер на десять лет раньше — и соответственно не написал поэму про Иегуду Алеви, и не успел подчеркнуть, что никогда не уходил от еврейства, — историк литературы, слепо следующий авторскому самоописанию, обнаружит себя в глубоко противоречивой ситуации не только на фактическом, но и на логическом уровне.

И поэтому первый шаг к пониманию той или иной книги и ее места в истории культуры, который должен сделать культуролог, — вынести за скобки декларации ее автора, в том числе и все декларации автора относительно его собственной культурной принадлежности. Иными словами, тот факт, что Гейне называл себя немецким поэтом, представляет интерес, главным образом, для биографа — для исследователя, пишущего о Гейне как о человеке — человеке, который, как мы знаем, часто хотел и никогда не мог быть своим в окружающем его немецком мире. Для культуролога же, то есть для ученого, которого интересует в первую очередь не человек по имени Генрих Гейне, а набор текстов, несущих на себе это имя, подобная информация не представляет особого интереса. Или точнее, эта информация может представлять интерес на достаточно позднем этапе исследований — на стадии соотнесения биографического материала и результатов филологического анализа. Но этой стадии должен предшествовать скрупулезный анализ самих книг Генриха Гейне.

Переходя к самим текстам, следует сказать, что простейший и наиболее популярный подход к решению вопроса о культурной принадлежности книг, написанных евреями в рамках европейских культур, обычно сводится к вопросу: «А что же они, собственно, говорили про евреев?» Согласно этому подходу однозначная апологетика считается признаком принадлежности к еврейской литературе, а критика в адрес еврейского мира или образа жизни — признаком разрыва с еврейской культурой. На самом деле в чистом виде и то и другое встречается очень редко — и обычно у писателей средней руки. И потому при анализе более сложных взглядов — скажем, позиции того же Мандельштама с его отторжением «хаоса иудейского» и гордостью «званием иудея» — принято говорить в лучшем случае о частичной принадлежности к еврейскому миру. Впрочем, подобный взгляд противоречит всем нормам анализа культуры, принятым в других «национальных» областях. Если бы восхваление своей нации было главным критерием принадлежности к национальной литературе, то самыми русскими писателями были бы славянофилы и почвенники, Пушкин и Толстой существовали бы в русской литературе на птичьих правах, а писавшего по-французски русофоба Чаадаева не следовало бы подпускать к русской литературе на сто верст. Но историкам русской культуры прекрасно известно, что восхваление того или иного народа (или отказ от подобного восхваления) ничего не говорит о культурной принадлежности писателя. Историкам культуры еврейской еще предстоит это понять и научиться более жесткому взгляду на свою культуру — и на самих себя.

Аналогичный урок из общеевропейской филологической практики должны извлечь сторонники еще одного подхода к поставленной проблеме. Эти исследователи пытаются идентифицировать культурную принадлежность тех или иных книг, исходя из близости последних к традиционной еврейской литературе и традиционным формам еврейской жизни. Согласно подобному взгляду, Шолом-Алейхем и Зингер являются еврейскими писателями, кандидатура Бабеля может быть обсуждена, а Пруст и Деблин, Мандельштам и Бродский таковыми однозначно не являются. И это один из наиболее популярных подходов. Впрочем, как и в предыдущем случае, подобная схема кажется убедительной только на материале еврейской литературы. Тот факт, что в стихах Пушкина влияние Горация и Парни много заметнее, чем влияние «Повести временных лет», не превращает Пушкина в древнеримского или французского поэта. И тот факт, что Лесков или Глеб Успенский несомненно ближе Пушкина или Набокова к традиционным формам русской жизни, не делает последних менее русскими писателями. Иными словами, на материале русской культуры становится достаточно ясно, что ни отсутствие национального самоумиления, ни отказ обратиться к «подлинности народной жизни» не должны повлиять на идентификацию культурной принадлежности.

Но если не они — то что? Если не восхищение еврейским народом и не изобилие еврейских мотивов, то что же может стать основным критерием принадлежности тех или иных текстов к еврейской цивилизации? Чтобы ответить на этот вопрос, откроем воображаемые скобки. И в этих скобках отметим, что неудачные результаты попыток найти единый критерий принадлежности к еврейской культуре были изначально предсказуемы. Ни одна культурная традиция не является однородной шеренгой книг, где каждая книга похожа на все остальные. Если ярко выраженные сходства и существуют, то они существуют внутри ограниченных культурных регионов. Английские романы XIX века действительно во многом похожи друг на друга, но при этом их характерные черты не свойственны всей английской литературе. Иными словами, невозможно установить, является ли тот или иной роман английским или французским, используя в качестве образца английской литературы елизаветинские хроники, а образца французской — стихотворения времен «Плеяды». Для того чтобы идентифицировать особенности английской романной традиции, необходимо сопоставить классические английские романы друг с другом, а не искать в каждом из них по отдельности несуществующие «елизаветинские мотивы».

Точно так же для того, чтобы ответить на вопрос о принадлежности Бродского к еврейской цивилизации, нужно не искать воображаемые влияния «Книги Зоар» на его стихи, а сопоставить написанное им с написанным другими евреями в европейских культурах. Культуролог должен выстроить в воображаемый ряд всех или хотя бы многих из тех, чью принадлежность (или непринадлежность) к еврейской цивилизации он стремится установить. И если выяснится, что существуют многие и значительные черты, характерные для всех этих писателей, и отличают последних от их нееврейских современников, это будет означать, что так же, как существует традиция английская, французская или итальянская, существует особая еврейская традиция в новоевропейской культуре. Традиция Спинозы и Мендельсона, Бергсона и Пруста, Гуссерля и Кассирера, Гейне и Бродского, Маркса и Фрейда, Шестова и Бубера, Кафки и Беньямина, Мандельштама и Целана, Гертруды Стайн и Германа Броха, Поппера и Витгенштейна,[21] Гроссмана и Сола Беллоу, Адорно и Маркузе, Леви-Строса и Деррида. Однако при первой же попытке сравнительного анализа такого ряда возникает вопрос о критериях сходства между перечисленными выше писателями и философами. Простейший ответ на этот вопрос гласит, что главным критерием должно стать сходство в их взглядах на мир: необходимо проверить — похоже ли эти люди думали о мире. Ответ на этот вопрос ясен, и он отрицателен. Все они смотрели на мир по-разному. Впрочем, при ближайшем рассмотрении оказывается, что этот отрицательный ответ был заранее предсказуем. Ни одна культурная традиция не связана с идентичностью мировоззрений. Русская культура может послужить прекрасным примером подобной философской разноголосицы: Пушкин и Толстой, Достоевский и Гумилев, Платонов и Набоков видели мир принципиально по-разному. Более того, эта разноречивость мысли и есть одна из главных ценностей русской культуры.

На самом деле любому культурологу хорошо известно, что при попытке сведения литературы к высказанным в ней философским взглядам не только целые традиции, но даже сравнительно небольшие группы, казалось бы, похожих явлений обычно распадаются на очень разные элементы. Так, несмотря на то, что английский романтизм традиционно считается одним из наиболее однородных культурных явлений, анализ философских взглядов Вордсворта и Кольриджа, Шелли и Китса (не говоря уже о Байроне) неизбежно приводит историка культуры к выводу о существовании нескольких принципиально разных философских систем. Следовательно, отсутствие консенсуса во взглядах на мир ничего не говорит о существовании или несуществовании единой культурной традиции. Более того, в случае наличия традиции подобный консенсус свидетельствовал бы не в ее пользу: он бы говорил всего лишь о ее исключительной интеллектуальной нищете. О той нищете, о которой так красноречиво свидетельствует единомыслие советского «сталинского» романа.

Но в таком случае что же, если не мировоззренческая близость, может стать стержнем, который сделает возможным идентификацию еврейской культурной традиции в европейской цивилизации? Какой последний шаг должен сделать культуролог для решения поставленной задачи? Аналитический метод, с помощью которого я попытаюсь дать ответ на этот вопрос, уже был упомянут в начале главы. Необходимо сравнить перечисленных выше писателей и мыслителей не на уровне их высказываний по тому или иному поводу, но на более глубинном уровне форм их мысли — на уровне тех невидимых структур, которые приводят в движение их слово и которые позволяют их книгам быть тем, чем они являются. Иными словами, для решения вопроса о существовании или несуществовании единой еврейской мысли в европейской цивилизации необходимо сравнить не то, «что», а то, «как» перечисленные выше писатели и философы думали о мире. И это исследование на уровне форм и структур приводит к выводу о существовании характерных черт еврейской мысли в европейской культуре: двенадцати (по числу колен, или, что в данном случае может быть важнее, по числу апостолов) структурных характеристик еврейско-европейской мысли. Впрочем, все это скорее предварительный аналитический эскиз, нежели окончательная схема. По всей вероятности, ту же классификацию можно произвести и несколько иначе. В любом случае важно подчеркнуть: наличие подобного структурного единства, обнаруживающегося при анализе текстов еврейско-европейских писателей и философов, не отменяет их принадлежности к европейской цивилизации — которая остается значимой в очень многих смыслах, — но делает ее одновременной с принадлежностью к цивилизации еврейской. А это, в свою очередь, означает, что, вопреки распространенному взгляду, возможность принадлежать к одной из этих цивилизаций не исключает принадлежности к другой.

I. Деэстетизация опыта и его принятых репрезентаций

Одна из традиционных точек зрения на искусство гласит, что оно только использует человеческий опыт, грубый материал повседневности, вознося его в область красоты, в область эстетического, в область совершенства формы. И хотя наибольшего радикализма подобная точка зрения достигла в давно минувшую эпоху «искусства ради искусства», до сих пор многие ценности той эпохи являются частью нашего мышления. Так, большинство интеллигентных читателей скажут, что понятия истины и лжи неуместны в области эстетического, которое существует по своим автономным законам. И если определить — в англо-американском стиле — это изгнание истины из области эстетического как «эстетицизм», то необходимо сказать, что еврейская традиция принципиально «антиэстетистична». Впрочем, следует подчеркнуть, что «деэстетизация» — или, если выбрать другой сходный термин, «антиэстетицизм», в отличие от более привычного русскому слуху «антиэстетичности», означает не культ безобразного, а простую замену литературных полюсов на противоположные. Из деэстетизирующей тенденции еврейской мысли не следует, что еврейские писатели и философы предпочитали «отталкивающее» и «уродливое» «прекрасному» и «возвышенному». Деэстетизация как понятие означает, что создание эстетических форм перестает быть конечной целью искусства. Иными словами, культура перестает быть самоцелью.

Но как только исчезает упоение культурой, созданием новых форм и «миров», приходит понимание огромного разрушительного потенциала, скрытого в этом создании. В европейской цивилизации подозрительное отношение к умножению культурных форм выходит на авансцену во второй половине двадцатого века. Его появление связано в первую очередь с попытками осмыслить связь Катастрофы со всем зданием немецкой культуры, которое в конечном счете и сделало ее возможным. Тем не менее в еврейской мысли подобная подозрительность по отношению к культуре присутствовала задолго до двадцатого века. Она нашла выражение и в спинозовском требовании минимизировать буйный полет фантазии различных интерпретаторов Библии, и в гейневском высмеивании эстетических фантомов романтизма. Единственным исключением из общего правила на первый взгляд является откровенно эстетская проза Пруста, создающая, как кажется, красоту ради красоты. Впрочем, сам Пруст, знавший, что именно так, в качестве чистого эстетства, может быть прочитан его роман, напишет, что такое понимание ошибочно. Он будет подчеркивать, что работает не с микроскопом, а с телескопом. Его цель, как объяснит Пруст на нескольких десятках страниц последнего тома, — это понимание существования человека в мире — и в первую очередь места, которое человек занимает во времени. И эта цель напрямую связана с двумя другими особенностями еврейской мысли в европейской культуре.

II.Онтологическая ориентированность

Одним из самых радикальных глашатаев «деэстетизации» был Герман Брох, веривший, что литература соприродна науке в своей когнитивной ориентации, в своей направленности на познание мира. Впрочем, следует сразу же сказать, что речь идет не о материальном мире с его физическими законами, а о мире человеческого бытия: о попытке высветлить подлинность человеческого существования, преодолев многочисленные покровы мифов, иллюзий, идеологий и самообманов. Иными словами — об онтологической ориентированности литературы. Согласно традиционному определению, онтология — раздел философии, который занимается существующим, сущим. Согласно уточненному определению, ставшему господствующим в XX веке, онтология обращена на существование человека в мире. И именно в этом смысле можно говорить об онтологичности литературы — о ее направленности на бытие человека в мире; можно говорить о литературе как о попытке высветить подлинность человеческого бытия среди вещей. На первый взгляд подобное определение литературы самоочевидно и, следовательно, неинформативно: почти всякая литература говорит о человеческом существовании. Но на самом деле это не так. Указание на онтологичность литературы означает не простую констатацию наличия экзистенциального материала, но сознательную сфокусированность на нем: высвечивание экзистенциального, которое становится целью литературного письма.

Понятая таким образом онтологичность не характерна для большинства европейских писателей. Впрочем, декларированных ими целей было много и они менялись. Так, например, значительная часть европейских авторов рассматривала экзистенциальный материал в качестве простого сырья для создания непреходящих эстетических артефактов: создания того самого искусства, которое вечно, в то время как жизнь коротка. Но и в тех случаях, когда это было не так, онтологичность далеко не всегда являлась характерной чертой европейских книг. Во-первых, значительная часть традиционной литературы и философии видела и часто продолжает видеть свою цель не в понимании человеческого существования, а в предписании того, каким оно должно быть: в том, что в русской традиции принято называть «философствованием». Такое философствование является прямым отрицанием экзистенциального материала в его конкретности и историчности. Во-вторых, многие писатели и философы, которые на первый взгляд действительно пытались описать человеческое существование в его подлинности, видели в этом описании всего лишь промежуточный этап на пути понимания социальных и психологических законов человеческого бытия. Такой подход характерен для бесчисленных европейских книг — от французских афоризмов времен классицизма до прозы советских толстых журналов. Но все это не имеет прямого отношения к онтологической ориентированности как таковой. Необходимо подчеркнуть также, что онтологичность не сводима к обычному реализму или натурализму, к стремлению нарисовать более или менее узнаваемые картинки окружающего мира. В большинстве случаев онтологическая ориентация означает обращенность к пониманию некой глубины существования человека в мире, бытия если не универсального и внеисторичного, то, по крайней мере, общего для всех (или почти всех) членов данной культуры.

И в этом смысле многие, казалось бы, различные явления, возникшие в рамках еврейско-европейской литературной и философской традиции, напрямую связаны друг с другом. Гейневское насмешливое и ностальгическое противопоставление неприглядной правды человеческого существования всевозможным романтическим вымыслам, бергсоновский поворот в философии от рационального познания мира к существованию человека во времени, стремление Броха сделать литературу наукой познания бытия, попытки Бродского высветить свое бытие среди вещей, обращенность к земле позднего Мандельштама, отчаянный взгляд Кафки, стремящийся проникнуть к подлинности и потерянности человеческого существования, по ту сторону иллюзий и самообманов, — все они иллюстрируют одно и то же — онтологичность литературы, ее ориентированность на существование человека в мире и во времени.

III.Обращенность к проблематике времени

Как известно, еще российские антисемиты любили рассуждать об особых отношениях, которые существуют у евреев со временем. И в этом смысле они были не так уж далеки от истины — в любом случае много ближе своих либеральных оппонентов. Впрочем, следует уточнить специфику этих отношений. Хорошо известно, что в европейской культуре проблематика времени принимает самые разнообразные формы. Их можно, хотя и схематично, разделить на две группы: время как культурологическая проблема и время как проблема философская. К первой группе относятся всевозможные мифы и вымыслы о времени: циклическое и линеарное время, время прогресса и время вырождения, время, отсчитываемое от Сотворения мира, и время, текущее навстречу гибели Вселенной. Все эти концепции времени при ближайшем рассмотрении оказываются формами мифа об истории; и все они, включая их недавние реинкарнации у Джойса и Элиаде, оказываются вне проблематики, связанной с еврейской мыслью. То, что интересует последнюю, — это время, данное человеку внутри структуры его существования, время не как миф, а как экзистенциальная данность — то понимание времени, которое является центральной философской проблемой XX века. Несмотря на знаменитую десятую главу «Исповеди» Августина и кантовское подчеркнутое внимание к проблематике времени, осознание того, что проблема времени является ключевой проблемой для всей философии, пришло именно в нашем веке. И хотелось бы отметить, что из четырех самых важных философов времени XX века трое являются евреями: Анри Бергсон, Эдмунд Гуссерль и Жак Деррида. Более того, такие книги, как «В поисках утраченного времени» Пруста и «Смерть Вергилия» Броха, давно стали неотъемлемой частью университетских курсов, посвященных проблеме времени. Наконец, следует подчеркнуть, что в еврейско-европейской традиции центральность проблематики времени далеко не исчерпывается перечисленными выше философами и писателями. Так, например, в статье «Сын цивилизации» Бродский достаточно убедительно показывает, что проблема времени является ключом к поэзии Мандельштама. Но то же самое можно сказать и о самом Бродском — и о многих других.

IV.Лингвистический скептицизм

Под «лингвистическим скептицизмом» принято понимать различные сомнения в возможностях языка и в его подвластности сознательной воле человека. Традиционный подход к языку гласит, что свободная мысль, устремленная на мироздание и облеченная в плоть языка, может описать и понять и мир здешний, и мир грядущий. Отрицание этого тезиса, представляющее собой наиболее радикальную версию лингвистического скептицизма, утверждает, что существует непреодолимый разрыв между описательными возможностями языка и реальностью материального мира. Впрочем, если абсолютное большинство писателей и философов все же считает, что мир человеческого существования выразим в языке (хотя и со значительными оговорками), совсем иначе обстоит дело с метафизическими истинами. Лингвистический скептицизм, почти в любой его форме, связан с представлением о том, что язык — земного (и только земного) происхождения; и он ничего не может сказать о вечных религиозных и философских истинах. И следовательно, язык и все языковые построения (такие, как в первую очередь различные идеологические конструкции и философские системы) говорят скорее не об истине мироздания, которую их создатели предположительно пытались понять, а о законах собственной грамматики и отношениях идеологии и власти в этом подлунном мире.