Вселенная во рту

Вселенная во рту

Писать послесловие к книге не значит продолжать писать её за её пределами, там, где её уже нет; конец книги — это некая поволенная прерванность повествования, за которым книга лишь возвращается в стихию своей нерожденности — допустив, что своим написанным началом она не менее обязана случаю, чем своим дописанным концом. Не видеть в книге ничего, кроме текста, всё равно, что не слышать в музыке ничего, кроме вызвученных нотных знаков; текст не книга, а постоянное смещение границ внесловного, — негативная выделка форм, через которые некое пустое и безвидное пространство структурируется в сожительство смыслов. Текст — шум дискурса, растождествляющий несказанное с его немотой и фиксирующий мгновения его испуга, по которым приходится затем отгадывать их содержание. Мы различаем в книге её словесные следы и её беглый смысл по тем же критериям вменяемости, каковая позволяет собаке брать след, а не просто разнюхивать его. Послесловие к книге — попытка напасть на её след в месте, где обрываются её видимые следы. Понятое так, оно оказывается не столько продолжением книги там, «где её нет», сколько её порождением (и только в этом смысле продолжением). Сказанное характеризует феномен читателя как такового, отношение которого к книге не есть отношение субъекта к объекту, а как раз наоборот: читатель книги есть ее содержание за пределами текста, и юным читателям Вертера, покончившим вслед за ним самоубийством, наверняка принадлежит более надежное место в истории литературы, чем отказывающим им в этом историкам литературы. Книга — аналог Творения, а читатель, в особенности читатель–критик, читатель–редактор, читатель–писатель, — забалтывающий её теолог. Но читать не значит вести с автором внутренний диалог, а значит единственно: не мешать ему работать над нами; читая Шекспира, мы творимся им не меньше, чем действующие лица его драм, но и сознаем это не больше, чем они, умудряясь находить в прочитанном какие угодно значения, но только не (снова в первый раз возникших) самих себя. По аналогии с Творением: книга пишется как ответ, а читается как вопрос; читатель книги есть её гаруспик, который по обнаженности её ответа отгадывает скрытые судьбы смыслов, складывающихся в вопрос. И если читателю любо оставаться при более привычной, обратной, диспозиции, то ему следует лишь перестать читать книги и начать их писать.

Вопрос при чтении «Глоссолалии» («Глоссолалия» — рекапитуляция Шестоднева средствами умного дадаизма): как возможна «Глоссолалия»? Что Слово, открывающее Пролог к Иоанну, не есть слово лингвистов или страдающих логореей грамматологов, этого не станут отрицать и сами лингвисты. Нужно было бы однажды, очнувшись от слов, дослушаться до вещей, чтобы догадаться, что Слово, которое было в начале, у Бога и Бог, не было словом помысленным, того менее написанным, ни даже сказанным, а петым sui generis; подобно тому, как стихотворение начинается с звучания, и звучит не в голове поэта, а — «прежде губ», так и (глоссолальное) начало мира — физически — свершается как жаркий выдох, оплотневаемый тепловыми телами будущих «нас». Ибо прежде всякого мира, прежде всяких «нас» былЗвук, «дикая истина звука», и вселенная физиков возникала не в туманностях кантолапласовской головы, а в раззвученной полости рта под нёбом–небом, от которого отталкивался и о которое бился детородец–язык. — Нетрудно догадаться, что вопрос: как возможна Глоссолалия? есть вопрос о возможности её творца. Ибо достаточно уже немного вчитаться в текст этой книги, чтобы понять (или именно не понять), как она писалась. Чтобы понять по меньшей мере, что, как бы еще ни писались книги, так они не пишутся наверняка. «Послушайте, размышляли ли вы до блистающей „искры из глаз“? Если — нет, рассмеетесь наверное вы надо мною; но вы не философ тогда»[148]. Ну, у кого повернулся бы язык в присутствии Эмпедокла назвать философом, скажем, Бертрана Рассела! Но и обратно: где лицензия философа присвоена Расселом, что же еще остается Эмпедоклу, как не прослыть шарлатаном[149]! Едва ли какому–нибудь другому писателю в критически, литературоведчески и всячески затерзанной истории русской литературы было учинено больше несправедливости — в совокупной смете всех направленных в его адрес промахов, диффамаций и нелепостей, — чем Андрею Белому. Epitheta ornantia: «блестящий», «пламенный», «ослепительный», «гениальный», которыми его награждали и награждают по сей день, сочетаются, как правило, с подлежащим «шарлатан», в более снисходительной редакции: «сумасброд», и годятся в конце концов лишь как гвозди, вколачиваемые в гроб собственного непонимания; интересно в этих хлопушках не то, о что они лопаются, а что они заслоняют: за ослепительностью автора «Глоссолалии» можно было бессовестнее скрывать свое косоглазие или свою слепоту. Этого писателя меньше всего хотели понять, больше всего — от него отделаться, не видя при этом, что, отделываясь от него, тем постыднее выдают себя с головой. Будущим дефектологам культурного сознания придется, возможно, на критиках и оценщиках Белого изучать любопытные разновидности вируса ressentiment — от сдержанной мстительности академиков до тусовочной, как это у них называется, развязности всякого рода окололитературных отморозков. «Мысли — бомбы»: «выскажи я сегодня в газете свое состояние сознания, завтра, быть может, взорвется сознание неизвестного американца; через тысячу лет, если мысль моя сохранится, взорвется сознание нерожденных еще»[150]. То, что оно взрывалось уже и тогда, у рожденных, об этом в один голос свидетельствуют очевидцы, хотя бы им и приходилось самим спасаться от бомб — встречными взрывами чувств, как Марина Цветаева, или под прикрытием щита насмешек, как большинство. В следующем отрывке из воспоминаний С. М. Алянского[151], издателя «Алконоста», с редкостной непритязательностью воссоздан некий первофеномен знакомства с бомбометателем Белым:

«Я почти ничего не понимал, но темперамент и страсть, которые Белый вкладывал в свою двухчасовую речь, музыкальный ритм этой речи держали меня в необыкновенном напряжении. Это был какой–то бешеный шквал, который обрушился на меня. Напрягая все свои душевные и умственные силы, я пытался следить за мыслью Белого.

Возбужденный, с воспаленными сверкающими глазами Белый стремительно бегал из угла в угол, стараясь в чем–то меня убедить. Длинные волосы на его голове развевались как пламя. Казалось, что вот–вот он весь вспыхнет — и все кризисы и мировые катастрофы разразятся немедленно и обломки их похоронят нас навеки.

Голова ходила кругом, хотелось скорее на воздух. Не знаю, что могло бы со мной случиться. Я не выдержал и поднялся».

Любопытно отследить, как выглядит развязка «я не выдержал и поднялся» у более знаменитых собеседников, из числа тех, что уже заняли себе место в русском «серебряном веке»; эти вспоминали обрушившийся на них «бешеный шквал» иначе, пусть тоже «не выдерживая и поднимаясь», но не роняя при этом марки умных, владеющих собой «собратьев по перу», сочувственно или насмешливо разглядывающих разгениальничавшегося шута и сумасброда. Вот как, к примеру, рекомендует только что вышедшую «Глоссолалию» некий гигерль от словесности (кстати, вчерашний обожатель и ученик): «Друзья мои и враги, умоляю Вас, — раскупайте эту книгу, снабжайте ею Ваших знакомых и домочадцев, дабы всякий грамотный на русском языке по старой орфографии мог убедиться и вложить персты в сии точащиеся блаженным и захлебывающимся идиотизмом стигматы»[152]. А вот и другой, куда более аккуратный, пассаж, принадлежащий перу степенного философа[153]: «Белый всю жизнь носился по океанским далям своего собственного я, не находя берега, к которому можно было бы причалить». Чувство превосходства, выпирающее в этих оценках, не должно сбивать с толку; гораздо более явно и уродливо вытарчивает здесь вполне вульгарный комплекс неполноценности. Не зависть, ни даже бессилие хоть как–то угнаться за этой мыслью, а сама её возможность: возможность мыслить так, не выхлопными мыслями головы, а переполненным мыслями телом («ибо я символист, а не догматик, то есть учившийся у музыки ритмическим жестам пляски мысли, а не склеротическому пыхтению под бременем несения скрижалей»[154]), — вот чего не могли и не могут простить писателю и мыслителю Белому его пусть по–своему талантливые или по–своему бездарные, но уже по–всякому иные, иначе сделанные «коллеги», гораздые пристегивать мысль ремнями безопасности, даже если она движется со скоростью шага, и потешаться над иным танцующим канатоходцем. Очевидно, что проблема лежит в компетенции не столько логики, сколько этики; если критик с катетером в мозгу, выцеживающим мысли, не возбраняет себе судить о писателе, искрящемся мыслями, то он не просто глуп, но и аморален! Никто, даже книжный упырь, ведь не отрицает (пока!), что некую местность можно узнать не только по её топографической карте, но и побывав в ней! Глупо и аморально считать описание увиденных вещей химерой, потому что их нет на карте. Считать химерой «Глоссолалию» («Глоссолалия» — путевые заметки ясновидца — яснослышца! — о стране Аэрия), всё равно что считать химерой воздух в некой местности, потому что он не обозначен на карте. «Философия есть живая страна, преисполненная невыразимых ландшафтов»[155]. Соответственно: философы — это люди, судящие о своей родине по карте, в известном смысле даже живущие не в стране философия, а на её карте.

Среди всех нелепостей, обезобразивших тему «Андрей Белый» до неузнаваемости, наиболее злостной остается переписываемая из книги в книгу фраза о гибельной роли антропософской духовной науки в судьбе художника Белого. Известно, что после встречи с Рудольфом Штейнером в Кёльне в мае 1912 года автор «Символизма» принял решение стать учеником антропософии, каковым и оставался всю жизнь. (Берлинская сплетня начала 20?х гг. о Белом, пьющем вино, танцующем фокстрот и выкрикивающем проклятия доктору Штейнеру, относится к тем же энгармоническим недоразумениям, о которых однажды и навсегда было сказано: «Он мал, как мы, он мерзок, как мы! Врете, подлецы: он и мал и мерзок — не так, как вы — иначе». Что же мог увидеть осевший в Берлине русский эмигрант, некто Ходасевич, в опустившемся до «есенинщины» ученике духовной науки Белом поверх того, что увидел бы в этом какой–нибудь вуаёр или папараццо! Верность или неверность антропософа антропософии — тема слишком специфическая, к тому же ни при каких обстоятельствах не «светская», чтобы можно было доверить её острословам; антропософия Белого проверяема единственно ростом его мысли вплоть до последних написанных книг, где её присутствие — не в термине, а в существе — огромно до потрясения. Берлинское инферно 1922 года, в котором выкрикивались проклятия, было не разрывом, а особенно тяжелой — в русско–астральном исполнении — проверкой на прочность[156]. Роженица тоже кричит в муках и клянет на чем свет стоит, но кем же надо быть, чтобы припомнить ей это позже, и за сплошными невменяемостями родовых схваток не увидеть рождающегося младенца!) Говорят: он погубил в себе художника, подчинив его мертвым антропософским схемам. Говорят, после «Петербурга», то есть, с момента начала своего антропософского ученичества, он не создал больше ничего значительного. Но истина как раз в обратном, и те, кто так говорят, не знают, что говорят, и говорят, чего не знают. Едва ли можно было бы лапидарнее охарактеризовать всё созданное писателем Белым до его встречи с антропософией, чем: поиск стиля. Что есть стиль? Очевидно, не: просто украшение, средство выражения, способ письма и что–то еще в этом роде. Стиль — категория эстетики, при условии что эстетика — часть антропологии, а антропология — не служанка зоологии, но — «основная наука». Стиль — это человек, которого нет, но который ищется, чтобы быть. Поиск стиля тождествен, таким образом, поиску человека, или «самого себя», ибо под «человеком» разумеется здесь не «сущность человека» в абстрактно–логической помысленности рода, а фактический человек, некто «вот этот вот», смогший бы в «себе» осуществить «назначение человека» и раздарить затем «себя» другим как путь познания, чтобы каждый мог на нем, как на «другом», пробудиться в «самого себя»; в письме Белого к Блоку от 18 февраля 1913 года это нахождение себя в другом, показавшееся недавним друзьям и пайщикам по недвижимой собственности «символизм» потерей себя, обозначено в необыкновенно ясных и неуслышанных словах: «Но что же делать, если „доктор Штейнер“ стал лучшей частью души Андрея Белого. В себе не ведаю деления на „свое" и „штейнеровское“ И пишучи своим о своем, только и могу писать о „докторе Штейнере“ А слова о „докторе“ неприятны»[157]. Если поиск стиля до встречи с антропософией лихорадило от скорее визионерского, чем осознанного приближения к цели, то с обретением себя в антропософии его лихорадит от избытка сознательности в прорывающейся из цели головокружительности броска. Лихорадочность поиска определялась расплывчатостью прицела; сначала стиль равнял слово на музыку и заставлял слышать глазами, так что от историков литературы, которым посчастливилось увидеть день «Улисса» в Петербурге, до того как он занялся в Дублине, не ускользнет в будущем еще одна параллель: небывалые «Симфонии», которые списывались с Грига и Шумана — в предвосхищение «Юной Парки» великого молчальника Валери с её просодическим вызовом глюковским контральто из «Альцесты». Параллельно с поэзией осваивались наука и философия; аргонавт Белый привязывал себя к стулу студента–естественника Бугаева, чтобы отпугивать мистических соратников приложением закона Бойля—Мариотта к технике письма Гёте и Ибсена[158], а студент том за томом осиливал Канта, Риккерта и Риля, чтобы, издав очередную книгу «лирики» вместе с пугающе новаторским романом «Серебряный голубь», выступить в «Философском кружке» и озадачить бывалых кантианцев основательностью усвоения терминов. Статья «Эмблематика смысла» резюмирует эклектику поиска как градацию демаркационных негативов стиля («не то») в своеобразном накликании «свободно–теософской» судьбы; встреча с антропософией оказалась не очередным увлечением модного писателя, а философски поволенной судьбой, ибо оттачивать стиль надлежало не на музыке и прочих невыразимостях, а на самом себе, какового «себя» предстояло еще дать создать, узнать и обжить. Очень характерный симптом эпохи: смакуя гениальность Белого в букашках созданного, проглядели её в слоне, в мужестве отказа от собственной гениальности и решении начать с нуля, с осознания себя нулем перед увиденным человеком[159]. «Весело переживаю студентом себя, забывая годы хожденья по миру „писателем"». Антропософия Белого, или ученичество Белого, есть осознание символистом Белым себя не в наивном реализме, или даже фетишизме, стояния перед собой как перед «классиком» русского символизма, а в символичности и творимости собственного существования; допустим: классик Шекспир пишет драмы, в которых заняты до тысячи действующих лиц; допустим: эти действующие лица знают всё и что угодно, кроме одного, именно: что они живут, страдают, дурачатся, умничают, злодействуют, сходят с ума, губят и гибнут в тридцати семи драмах Шекспира и реальны лишь постольку, поскольку создаются им. Они плоть от плоти и дух от духа своего творца, до которого им, однако, не дано дознаться. Оттого у них и развязаны руки, что они пребывают в иллюзии самостоятельности, которой, впрочем, хватает как раз на то, чтобы воздать должное подарившему им жизнь, не увидев в ней ничего, кроме «сказки, рассказанной слабоумным». Но представим себе невозможное: кому–нибудь из них (Гамлету, Просперо, почему бы не жирному рыцарю Фальстафу?) открылся бы Шекспир. Не тот мираж литературоведческих столоверчений, а сам: Дух Мира, неузнанным лицедействующий на лондонских подмостках и пробующий на себе действие новых смертоносных вирусов души сознания. Очевидно, что им никак уже не удалось бы остаться в прежнем качестве, как и очевидно, что они должны были бы найти себя в новой роли, несмотря на возмущение публики, у которой вдруг отняли зрелище и которая заскучала без крови и сплина. Подумаем теперь о том, что и «творец» Шекспир мог же бы осознать себя однажды «творением», не как верующий или какой–нибудь мистик, а как художник: Шекспир, создающий других как себя, но и создаваемый сам как другой: творец своих творений, но и творение своего творца, Шекспир в предвестии поволенной «антропософии» слов: «Вот ответ для художника: если он хочет остаться художником, не переставая быть человеком, он должен стать своей собственной художественной формой»[160]. Разве не поменял бы и он направление поиска — в миге осознания себя уже не«великим гением» (истуканом, пожираемым «шекспироведческими» термитами), а всего лишь неким богоравным персонажем в поисках своего автора! И разве не взбунтовались бы будущие «биографы» и «интерпретаторы», которые простили бы ему какие угодно сумасбродства из арсенала художнических «девиаций»: отрезанное ухо, пьяные драки, конокрадство, идиотизм, но только не осознание себя! Что художник Белый в своем доантропософском периоде написал роман «потока сознания», об этом — с обязательной оглядкой на мэтра Набокова — судачат уже и репортеры. Можно лишь сожалеть, что и на художника–антропософа Белого не нашелся еще свой «Набоков». Между тем, роман «Петербург», дописывающийся уже из антропософского «настоящего», имеет совершенную асимметричную параллель — книгу «Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности», в которой «поток сознания» очищен до «потока сознательности». Российским философам в их старании повзрослеть придется однажды вытягиваться не перед скудоумным важничаньем всяких Ясперсов и Деррида, а перед названной книгой, чтобы опознать, к примеру, в её пятой главе («Световая теория Гёте в моно–дуо–плюральных эмблемах») некоего «Джойса», впрочем занятого на сей раз не утробными голосами темного дублинского бессознательного, а проведением темы Гёте в контрапунктирующем многоголосии мысли. Если антропософия и погубила что–либо в Андрее Белом, так это его вырождение как художника и — человека; «коллегам», поднявшим шум о потере Белым индивидуальности и учинившим ему настоящий моральный террор с требованием опомниться и вернуться обратно, в «омут» стоящей уже под ударом Москвы, пришлось бы выбирать между помрачением сознания и бессовестностью, чтобы найти объяснение своему поведению. Что это значит конкретно, можно судить по казусу, случившемуся однажды с Бердяевым во время прослушивания курса лекций Штейнера в Гельсингфорсе, на который он по ходатайству Белого был допущен. Лекции читались в наемном помещении, и случилось так, что во время одной из них кому–то постороннему в соседних комнатах причудилось наигрывать на рояле… «собачий вальс». Бердяев, страшно напряженный и с чем–то все время борющийся 175, спрашивает после лекции у одного из слушателей: «А что, всегда лекции Штейнера сопровождаются музыкой?» В подтексте: как же Вы не видите, что Вас охмуряют? — «Да это же „собачий вальс", — ответили ему. — А Вы думаете, что Штейнер аккомпанирует себе „собачьим вальсом"?»… Как известно, Бердяев написал уже к концу жизни философскую автобиографию, озаглавив её «Самопознание». Ввиду того, что рассказанному эпизоду не нашлось места на более чем трехстах страницах этой книги, можно было бы спросить: что же такое познается в ней вообще? За невозможностью сколько–нибудь вразумительного ответа мы удовлетворимся следующей вполне «имагинативной» развязкой, контаминирующей стиль египетской «Книги мертвых» с топикой «гамбургского счета»: подземный чертог, умерший Бердяев, весы, на одной чаше книга «Самопознание», на другой эпизод с «собачьим вальсом», перед весами на троне Озирис, за ним Крокодил. — Лжи об антропософски загубленном гении противостоит прозрение Иванова—Разумника, тем более важное, что высказанное человеком, если и способным на какое–то «да» антропософии, то исключительно из–за её действительности в творчестве Белого. Из воспоминаний А. Штейнберга[161]: «И когда, однажды, мы ехали с ним поездом в Царское, где жил тогда Белый, я спросил Разумника: „А вы принимаете то, во что верит Борис Николаевич, чему он учит". — „Что значит принимаю, — отвечал Разумник, — я не знаю, кто этот немецкий доктор Штейнер, у которого Боря считается учеником, но я знаю, что без антропософии истории русской литературы уже быть не может. Так же как в свое время необходимо было понимать и знать Гегеля, чтобы понять Бакунина и Грановского, даже Тургенева, очень скоро станет необходимым изучать антропософию, чтобы понять новую литературу, которая поведет свое начало от Белого. Смотрите, что такое Белый? Белый, по–моему, это штука (так он сказал), это штука не меньше Толстого. И только мы, здесь в России, так запросто с ним разговариваем. Это наша русская черта"». Как бы ни отнестись к этой удивительной мысли, следовало бы поостеречься без колебаний зачислить её в разряд химер. Для этого потребовалось бы, как минимум, доказать нехимеричность русской литературы, так и не поведшей свое начало от Белого.

«Самосознание, как младенец во мне, широко открыло глаза»[162]. В этом лейтмотиве антропософа Белого — очевидный художнический вызов предпосылкам своего ремесла. Ибо в шаблоне «художник, загубленный антропософией», если не выкрикивать его душевно, а вывести его на свет, обнаруживается больший смысл, чем это могло бы показаться самим выкрикивающим. Нет секрета, что художественное творчество столь прочно ассоциируется с бессознательным, что воспринимается едва ли не как синоним последнего. Фридрих Геббель с почти протокольной лапидарностью обобщил всё, что было сказано об этой проблеме со времен платоновского Иона до современных психологий творчества: «Гений поэзии хватает человека за волосы, как ангел Аввакума, поворачивает его к утру и говорит: рисуй, что видишь. И человек, дрожа от страха, делает это; тем временем, однако, приходят его добрые братья и зажигают огонь под его ногами»[163]. По этой незатейливой демонологии художник оплачивает моменты своего вдохновения перманентными провалами прочей жизни; либо, не востребованный Аполлоном, он ничтожен, вздорен, несносен, просто глуп, либо, схваченный за волосы и повернутый к утру, он гениален, но не «в себе», а в трансе, как в буквальном смысле «сам не свой». Что сознание, понятое так, противопоказано художнику, не требует никаких доказательств. Сознание — просто другой, «ничтожный», полюс его существования, из которого он спонтанно и спорадически восхищается в бессознательное, где тело его, занятое на время каким–нибудь демоном или умершим или элементарным существом, становится орудием художественных суггестий. Искусство в этом смысле есть всегда некий род аппроприации, а художник — невинный плагиатор, и понятия не имеющий о том, кого собственно и что собственно он лунатически обкрадывает. Привести его в сознание, значит привести его в сознание собственной ничтожности, «без божества и вдохновенья»; классический пример этой обратной реакции демонстрирует случай Рильке, решившего было однажды одолеть своих демонов с помощью психоанализа, но вовремя опомнившегося и прервавшего курс, так как рассерженные сознанием демоны перестали поставлять ему стихи. Сознание губительно для художника по той же причине, что и свет для непроявленной фотопленки; вопрос лишь в том: какое сознание, чье сознание? Сознание большинства не есть сознание Гегеля; для большинства уже одно соприкосновение с Гегелем равносильно отключению в обморок. Значит ли это, что решением большинства Гегель объявляется не идущим в счет? Такой демократией могут тешить себя разве что недоумки; но и недоумкам не должно же быть отказано в льготе познать однажды самих себя как недоумков. Сознание суть уровни и различные качества сознания; есть сознание, прописанное в голове, но есть и сознание, расширяющееся в тело. Между тем: научный предрассудок, ставший общим местом, легализует исключительно головное сознание, отрицая всякое прочее, либо же зачисляя его в разряд паранормальных явлений. Поскольку в голове есть всё, кроме инстинктов, а в теле всё, кроме сознания, сознание и инстинкты мыслятся параллельно существующими, или «дополняющими» друг друга, вследствие чего «мы» ухитряемся реагировать на одни вещи сознательно, а на другие инстинктивно, выходя в последнем случае, как правило, сухими из воды и оставаясь в первом случае, как правило, в дураках. Что сознание не инстинктивно, а инстинкты не сознательны, в этом согласно сходится опрошенное большинство; но вопрос решается не опросом большинства, а доброй волей и умным деланием немногих. Антропософия есть наука о сознании в так называемом бессознательном: в инстинктах, привычках, рефлексах, мышечной чувствительности, жизненных функциях, короче: в теле, учащемся осознавать себя как дух. Наивно было бы видеть в этой науке просто науку в расхожем смысле слова; от прочих наук о духе антропософия отличается по преимуществу тем, что здесь допустимо говорить о духе не иначе, как в духе. Никто не станет ведь упрекать филолога–классика в том, что он не походит в своей личной жизни на меморируемых им героев античности, равным образом никто не станет требовать от теолога, чтобы он осмыслял неисповедимость путей Божьих на примере своих собственных сочинений. Но было бы во всех отношениях нелепо представить себе науку о расширяющемся в бессознательное сознании без опыта самого расширения. О сознании судят, находясь в сознании, и если объект суждения — расширенное за свои границы сознание, то судить о нем надлежит не из трафарета прежнего сознания, а единственно из опыта нового; в противном случае пришлось бы консервировать расширяющееся сознание в старом качестве и требовать от него абсурдного умения проникать в мир сновидений в модусе обычного бодрствования (что было бы равносильно познанию мира не расширением лба до мира, а сужением мира до лба, добавим: Прокрустова лба). Сознание — не картезианец, ни даже феноменолог, полагающий, что кроме него есть еще «что–то», на что оно направлено и сознанием чего оно является; сознание не есть сознание чего–то, а есть само что–то (подобно тому как глаз видит не мир, а есть сам — мир); это что–то сознания есть вещь в её смысле. Сознание ботаника, исследующего растения, не есть нечто отличное от растений, а суть сами растения, воспринятые не в своей чувственной самоданности, а в уме, и от правильности или неправильности этого сознания зависит: окажутся ли растения в нем на более высокой ступени эволюции или будут заведены в некий «более высокий» эволюционный тупик. Аналогичным образом: сознание — horribile dictum! — литературоведа есть (будет!), не довесок к литературе, а более высокая литература в литературе, потенцирующая медиумичность авторского вдохновения до его осознанного воссоздания в опыте. Чтобы сказанное не шокировало слух и вкус, позволительно сослаться на один пример: последнюю, посмертно вышедшую книгу антропософа Белого, то самое «Мастерство Гоголя», которое мог бы написать только сам Гоголь, если бы ему было под силу писать книгу «Самопознание» из того же «парки бабьего лепетанья» его стихийного тела, из которого писалась «Страшная месть»; на мастерстве этой книги, прочитывающей мастера Гоголя из сознания схватившего его за волосы гения, и было бы впору решать вопрос, порвал ли антропософ Андрей Белый с Рудольфом Штейнером или остался его учеником. Судачить на названную тему средствами, позаимствованными у старых дев, — занятие постыдное и во всех смыслах неосторожное: ввиду опасности прослыть дилетантом не только у более рассудительных «коллег», но и среди самих сплетниц.

Вопрос сознания есть, таким образом, вопрос о возможностях расширения сознания. Не психоаналитической или какой угодно стерилизации сознания с обратным загнанием в застрахованную нишу ничтожества, а его, словами Гёте, «ограничения себя всем». Сказать: сознание губительно для художника, всё равно, что сказать: воздух вреден для легких; какой воздух? для каких легких? Если есть сознание, способное погубить художника, то есть и сознание, без которого он гибнет — как художник и человек. Антропософия Белого — первенец некоего художества, которое будет сознательным либо вообще никаким; характерно, что о безволии автора «Петербурга», давшего–де себя загипнотизировать, говорили (говорят) там именно, где волею его впервые стало само сознание. — Вопрос: как возможна Глоссолалия? предваряется вопросом: что есть Глоссолалия?, которому, в свою очередь, предшествует — ответ: она есть орган восприятия, или некое deja vu, скорее, deja entendu в радиусе памяти, простирающейся до Книги Бытия и — дальше, или место слёта мыслей, нисколько не стесняемых словами, напротив, чувствующих себя в словах, как эвритмический жест в газовом, завивающем воздух шарфе, иначе: некое отображение написавшего её «чудака», а точнее, оригинала его «становящегося человека» («Эпопея Я»), с которого он её, собственно, и считывал[164]. Именно этот оригинал, а вовсе не какую–то философию или мудрость, и выпало опознать в себе Андрею Белому при встрече с Рудольфом Штейнером; в личности Штейнера транспарировало не учение, не теория, не оккультное знание и как бы это еще ни называлось, а воочию явленный ответ на вопрос: что может человек? — он оттого и преклонился в Штейнере перед этой мощью, что она не подавляла и не гипнотизировала его, ни даже просто являла себя ему, а жертвовала собой ему, чтобы и он, немощный, однажды — смог. В этой жертвенности («она превышала и силу моей любви к нему», скажет он позднее[165]) и он увидел «бездну», но не глазами бывших сотрудников по «Мусагету» (на деле, «русских мальчиков», раскрученных охочими до экзотики европейцами в «русских философов»), а как первофеномен «самого себя»; тем благодатнее и продуктивнее оказывалось осознание собственной немощи в настоящем, как воли к будущему себе, могущему. Антропософия Белого засвидетельствована не только книгами писателя Белого, но и едва ли не в большей степени воспоминаниями современников о человеке Белом[166], которые проглядели её за виртуозной быстротой её исполнения. Подобно Флоберу, чуть не умершему от отравления мышьяком, который выпила его героиня; подобно Ницше, отождествившему себя в пароксизме прижизненного вхождения в смерть до «каждого имени в истории», он становился тем, что писал, и вживался в невозможное: перманентно сходя со старого просроченного ума в тьму телесного космоса, чтобы входить оттуда в ум новый и никогда еще не бывший. «Глоссолалия» (одно из имен эпика Я «Андрея Белого») — эвритмически вправляемая заумь, некая фонетика миротворения, сложенная не во лбу, а, как это единственно и подобает слову, ставшему плотью, — во рту («ушел к себе в рот подсмотреть мироздание речи»). Мысль–бомба сдетонировала в этом случае на штейнеровском «Очерке тайноведения», или теософии в знаке Гёте, по сути очерке физики тел макрокосмического человека, образующих мировой процесс, как эволюцию. Нужно представить себе автора «Котика Летаева» читателем «Очерка тайноведения», читающем его из тех же состояний сознания, из которых он писал свой роман, больше: слышащем его; из всех книг Белого «Глоссолалия» осталась, может быть, самой неуслышанной (и постолько самой будущей), абсолютно закрытой для нашего логоневротического времени с его отношением к звуку по модели: «Скажите А». Философы, лингвисты, филологи, «специалисты» стоят перед ней ничуть не более привилегированными, чем остальные читатели; из «паучьей глухоты» своей учености они и не в состоянии иначе реагировать на нее, чем на какой–то фокус или субъективный бред. Странные люди. Им бы отвлечься от собственных нош и подумать о том, что если они не способны понять эту книгу (понять её значило бы, как минимум, уметь мыслить в её темпах), можно же было бы попытаться насладиться ею, как наслаждаются произведением искусства, — скажем, не читать её, а слушать, как слушаем же мы какого–нибудь виртуозного скрипача или пианиста, отложив в сторону свои дутые «дискурсы»! Как знать, может и им тогда «легконогие мысли веселой науки грядут не стопою трактатов, а роем летуний, играющих шарфами»? Как знать, может на этот раз они не пройдут, наконец, мимо ответа, а разбудят себя вопросом к нему: если русская литература не повела свое начало от Белого, то отчего повести свое начало от него не смогла бы русская сознательность?

Базель, 8 января 2002 года (в день памяти Б. Н. Бугаева)