VI

VI

Основной мотив философии де Местра — массированная атака на разум, превозносившийся философами XVIII в.; этим он обязан как новому национальному чувству, появившемуся (по крайней мере, во Франции) в результате революционных войн, так и Берку и предпринятым им разоблачениям Французской революции и вечных, всеобщих прав и ценностей, его подчеркиванию конкретного, связующей силы обычаев и традиций. Де Местр становится на позиции английского эмпиризма, в особенности Бэкона[144] и Локка, чтобы затем высмеять их, но отдает, хотя и без охоты, должное английской общественной жизни; ему, как и очень многим западным теоретикам католицизма, она представляется провинциальной культурой, отрезанной от универсальных истин Рима, и все же при отсутствии истинной веры это — высшее достижение, максимально возможное в светских рамках приближение к полному духовному идеалу, на который у самих англичан, как это ни плачевно, воображения не хватило. Английское общество достойно восхищения, ибо оно зиждется на приятии определенного образа жизни и не стремится постоянно пересматривать собственные основания[145]. Любой вопрос, будь то вопрос институций или образа жизни, требует ответа. Ответ, обоснованный рационально, по своей природе вызывает дальнейшие вопросы такого же рода. И каждый ответ будет постоянно вызывать сомнение и недоверие.

Стоит единожды дозволить подобный скептицизм, и человеческий дух приходит в беспокойное движение, так что уже не видит конца своим вопросам. Как только основания оказываются под сомнением, ничего долговечного установить нельзя. Колебания и перемены, словно едкая ржавчина, проникающая изнутри и снаружи, делают жизнь слишком хрупкой. Объяснять подобно Гольбаху и Кондорсе — значит скользить по поверхности, не оставляя ничего надежного. Людей терзают сомнения, разрешить которые невозможно; все установления опрокинуты и заменены иными формами жизни, в свою очередь обреченными на уничтожение. Нигде не найти ни тихой гавани, ни порядка, ни возможности вести спокойную, гармоничную и приносящую удовлетворение жизнь.

Все целостное нужно защитить от подобных нападений. Гоббс, несомненно, понимал природу верховной власти, изображая могущество Левиафана свободным от каких бы то ни было обязательств, абсолютным и непререкаемым. Но государство у Гоббса (а также у Гроция и Лютера) — дело рук человеческих, уязвимое для вечных вопросов, с которыми атеисты и утилитаристы приступают к каждому следующему поколению: «Зачем жить так, а не иначе? Почему надо повиноваться именно этой власти, а не какой-либо другой или вовсе никакой?» Как только разуму разрешается поднимать эти беспокойные вопросы, удержать его невозможно; лишь только сделано первое движение, помощи ждать неоткуда, гниль напала на добро.

Остается легкое сомнение в том, оказали ли воззрения Берка какое-либо влияние на де Местра. Любой противник Французской революции брал оружие из этого обширного арсенала. Де Местр не был учеником великого ирландского мыслителя, даже если отзывался о нем хорошо. Он далек от осмотрительного консерватизма Берка или от его высокого мнения об Акте о престолонаследии, при помощи которого узурпатор Вильгельм Оранский лишил рьяного католика Якова II его законных прав; не близки ему ни предпринятая Берком защита компромиссов и полюбовных сделок, ни его рассуждение об общественном договоре, даже если это договор между живыми, мертвыми и еще не рожденными, соответствующий его вкусу. Берк — не теократ, не сторонник абсолютистской власти, он не предается крайностям, как ультрамонтан де Местр, хотя свойственное Берку неприятие абстрактных идей, непреходящих и универсальных политических истин, оторванных от исторического развития и от процесса органического роста, который формирует людей и общества, его последовательное сопротивление освобождению людей (которое проповедовал, к примеру, Руссо) от искусственной, легко сползающей корки обычаев, а также понятия социальной ткани, внутренней жизни сообществ и государств, неощутимых нитей, удерживающих общества в целости и придающих им их выражение и силу, — все это де Местр разделяет с Берком и, возможно, до некоторой степени у него заимствует. Он цитирует Берка с удовольствием, но идеи иезуитов по-прежнему влияют на него куда более ощутимо.

Де Местр пишет на языке, который временами достигает классического благородства и красоты (вспомним, что Сент-Бев говорил о его «несравненном красноречии»[146]), и полагает, что рационалистические или эмпирические объяснения — это на самом деле бездна греха и погибели; ведь истина, лежащая в сердце мироздания, непроницаемо темна. Власть всех великих животворящих сил общественного бытия, власть сильного, богатого и колоссального над слабым, бедным и ничтожным, право требовать неукоснительного повиновения, принадлежащее завоевателям и священнослужителям, а также главам семейств, церкви и государству, проистекает из потаенного источника, самая сила которого в том, что разум не может его исследовать. «… Можно было бы на первый случай дать такое объяснение: король приказал — значит, пора в поход»[147]. Подобная власть абсолютна, ибо ее нельзя ни о чем спросить, и всесильна, поскольку ей невозможно сопротивляться. Религия стоит выше разума не потому, что у нее имеются наготове более убедительные ответы, но потому, что она ответов не предлагает. Она не убеждает и не спорит, но повелевает. Вера истинна только в том случае, если она слепа; стоит ей оглядеться в поисках оправдания — и она погибла. Все сильное, прочное и успешное на свете находится вне разума и в каком-то смысле направлено против него. Наследственная монархическая власть, война, брак устойчивы именно потому, что их нельзя оправдать и нельзя исключить из мироздания. Иррациональное обладает собственной гарантией долговечности — такой, на которую разум никогда не мог бы даже уповать. Все чудовищные парадоксы де Местра развивают именно этот тезис, в его время блиставший поразительной новизной.

Его доктрина, имея ряд очевидных сходств с нападками прежних защитников религии (к примеру, иллюминатов и Сен-Мартена, любимого де Местром и современного ему мистика) на рационализм и скептицизм, при этом отличается от них не просто ожесточением, но и тем, что превращает в достоинство то, с чем ранее мирились как с уязвимыми местами или, по меньшей мере, издержками сложной теократической концепции. Перед нами возвращение к ясному и абсолютному иррационализму ранней церкви, шаг назад от ограниченного рационализма св. Фомы и великих богословов XVI в., в чьих трудах, по признанию самого де Местра, он черпал вдохновение. Он говорит о божественном разуме, говорит он и о Провидении, по воле которого все непостижимым образом обретает окончательный облик. Но для него божественный разум вовсе не похож на то, к чему апеллировали деисты XVIII столетия; то был разум, вложенный Господом в человека, источник эпохальных триумфов Галилея и Ньютона, инструмент создания разумного счастья по планам, придуманным добродетельными тиранами или мудрыми собраниями государей. Согласно определению божественного разума, данному де Местром, он запределен и потому скрыт от людских глаз. Он невыводим из знаний, приобретенных обычным человеческим способом; его отблески могут иногда нисходить на тех, кто с головой погрузился в мир Божественных откровений и таким образом сумел понять природу и историю в их предопределенности Провидением, даже не уразумев при этом их путей или целей. Такие люди чувствуют себя в безопасности, ибо имеют веру. Они не задают вопросов: они достаточно мудры, чтобы постичь все безумие попыток приложить человеческие понятия к божественной силе. И прежде всего, они не ищут общих теорий, которые объяснят им все. Ведь нет ничего более гибельного для истинной мудрости, чем научно обоснованные общие принципы.

Де Местр исповедует чрезвычайно глубокие и замечательно современные взгляды на опасность, которой чреваты универсальные принципы и их приложение (французские просветители ее по большей части не видели). И в теории, и на практике он исключительно чувствителен к разнице в контексте, в предмете рассуждения, в исторических условиях и обстоятельствах, в уровне мысли, к оттенкам, приобретаемым словами и выражениями в несхожих ситуациях, к разновидностям мысли и языка и их несовпадениям. Для него всякая отрасль науки обладает собственной логикой, и он снова и снова говорит о том, что приложение естественнонаучных критериев к богословию, а концептов формальной логики — к истории непременно приведет к бессмыслице. Каждой области — свой способ убеждения, свои методы доказательств. Универсальная логика, подобно всеобщему языку, выхолащивает символы, отнимая у них все запасы смысла, созданные в процессе непрерывного медленного ускорения, при помощи которого само течение времени обогащает старый язык, наделяя его всеми тонкими, таинственными чертами, свойственными древним и прочным установлениям. Выяснить точные ассоциации и коннотации используемых нами слов невозможно — мы в самоубийственном помешательстве отшвырнули бы их прочь. У каждого возраста свой взгляд на вещи; если мы станем объяснять, а еще более — судить прошлое, опираясь на современные ценности, это приведет (и неоднократно приводило) к обессмысливанию истории.

Язык, которым де Местр об этом пишет, во многом схож со стилем Берка, Гердера и Шатобриана. «Христианизация была действием божественным и по этой причине двигалась медленно, ибо любой законный процесс всегда происходит неощутимо. Если человек сталкивается с шумом, сумятицей, спешкой», с необходимостью преодолевать упрямое сопротивление, «он может быть уверен, что к этому причастны преступные или безумные силы. Non in commotione Dominus[148]»[149]. Все растет, и ничто доброе или постоянное не свершается вдруг. Любая импровизация несет в себе семена своего скорого разрушения, и главное злодеяние революций — попытка пересоздать все мановением волшебной палочки, внезапно и жестоко изменить ход вещей. У каждой страны, народа и сообщества есть традиции, которые нельзя вынести вовне. Испанцы, к примеру, совершают серьезную ошибку, пытаясь ввести у себя британскую конституцию, а греки — полагая, что им в одночасье удастся стать национальным государством. Некоторые пророчества де Местра оказались до смешного несправедливыми: ясно как день, говорил он, что никакого города Вашингтона никогда не будет; а если даже и возникнет город с таким названием, то он никогда не станет местопребыванием Конгресса[150].

В физическом мире абстракция не менее пагубна, чем в мире социальном. Де Местр издевается над бесконечно попечительным и способным все объяснить существом, которое философы-энциклопедисты называли Природой, и вопрошает: «Это еще что за дама?»[151] Природа для него — не милосердная подательница всех благ, не источник жизни, знания и счастья, но извечная тайна; ее обращение жестоко, сама же она являет сцены грубости, страдания и хаоса. Она служит неизъяснимым целям Провидения, но редко бывает источником удобства и знаний.

В XVIII столетий часто восхваляли простые добродетели благородных дикарей. Де Местр уведомляет нас, что дикари вовсе не благородны — они стоят ниже людей, они жестоки, развратны и грубы. Всякий, кто жил среди них, может засвидетельствовать, что это отбросы человечества. Это ни в коей мере не светлые, неиспорченные прообразы людей, не первичные образчики естественного вкуса и врожденной нравственности, которые цивилизация, извратив, преобразила в европейцев. Напротив, это отброшенные слепки, неудачи, ошибки Творца, создававшего мир. Христианские миссионеры, жившие среди этих существ, отзывались о них слишком мягко. Из того, что добрые пастыри не решились приписать каким бы то ни было божьим созданиям мерзость пороков, в которых те на самом деле погрязли, еще не следует, что эти прискорбные случаи пресеченного развития должны служить нам образцом для подражания. А не к тому ли призывает нас Руссо? Де Местр вторит знаменитым словам Монтескье: «Чтобы собрать плоды, дикарь рубит дерево; он выпрягает быка, которого ему только что привели миссионеры, и поджаривает его на огне, обратив в дрова плуг. Вот уже более трех столетий смотрит он на нас, но так и не пожелал за это время что-либо у нас позаимствовать, — кроме пороха, чтобы убивать себе подобных, и водки, чтобы убивать самого себя. ‹…› И мы склонны к воровству, и мы жестоки, и мы распутны — но по-иному. Чтобы совершить злодеяние, мы должны превозмочь свою природу, дикарь же следует ей, и никакие угрызения совести ему неизвестны»[152]. Вслед за этим де Местр, заставляя читателя содрогнуться, перечисляет типичные удовольствия дикарей: отцеубийство, потрошение собратьев, снятие скальпов, каннибализм, скотские страсти. Ради чего же созданы дикари? Чтобы служить предостережением для нас и показать нам, как низко может пасть человек. Языки диких племен лишены первобытной силы и красоты, в них заметен лишь беспорядок и уродство разложения. Это «обломки более древних языков»[153].

Что же касается описанного Руссо царства Природы, где обитают дикари, и так называемых прав человека, которые, как предполагается, у них признаны и во имя которых Францию и Европу ввергнули в жестокую резню, то что же это за права? Какому человеку они даны от рождения? Абстрактное явление, именуемое «правами», становится доступно метафизическому, магическому взгляду только в том случае, если обязано своим происхождением какой-либо человеческой или божественной власти. Как нет дамы по имени Природа, так нет и существа по имени Человек. И все же во имя этой химеры совершаются революции и не поддающиеся описанию зверства.

«Четыреста или пятьсот лет назад, — говорит де Местр в своей записке о России, — Папа, бывало, отлучал от церкви горстку наглых законников, и им приходилось идти в Рим, чтобы вымолить прощение. Со своей стороны, крупным землевладельцам случалось у себя в имениях сбить спесь с нескольких дерзких арендаторов, и все приходило в прежний порядок. Ныне разом оборвались две якорные цепи общества — религия и рабство, и корабль, унесенный бурей, разбился о скалы»[154].

Рабство могло быть — и было — отменено только тогда, когда упрочилась власть римской церкви.

Рационализм ведет к атеизму, индивидуализму, анархии. Общественное здание держится лишь на том, что люди признают правителями тех, кто выше по рождению, и повинуются им, ибо обладают неким чувством естественной власти, которое не удастся логически опровергнуть ни одному философу-рационалисту. Не бывает общества без государства, государства без верховной власти, последней и высшей апелляционной инстанции; нет верховной власти без непогрешимости, а непогрешимости — без Бога. Папа есть доверенное лицо Бога на земле, и всякая законная власть исходит от него.

Такова политическая теория де Местра, оказавшая решительное влияние на реакционные, обскурантистские и, в конце концов, фашистские идеи последующих лет и причинившая немало беспокойства традиционным консерваторам и духовенству. Ее непосредственное действие проявилось в том, что она стала источником вдохновения для резко ультрамонтанского, антигосударственнического авторитаризма во Франции и аполитических, теократических движений в Испании, России и Франции. Его концепция божественной власти не только глубоко антидемократична, но и полностью противопоставлена личной свободе, социальному и экономическому равенству и политическим проекциям принципа человеческого братства. Он скорее всего повторил бы знаменитый афоризм, приписываемый Меттерниху: «Если бы у меня был брат, я называл бы его кузеном». Либеральный католицизм показался бы де Местру нелепым и уж во всяком случае исполненным противоречий: в последние годы жизни его беспокоили предвестия такой тенденции в воззрениях Ламенне, старого союзника-паписта. Брандес справедливо замечает, что для либералов де Местр воплощал пышный расцвет всего того, с чем они изначально борются, и вовсе не потому, что жил одним минувшим или прозябал подобно древним останкам давно исчезнувшей цивилизации, но, напротив, потому, что слишком хорошо постиг свой век и деятельно противостоял его либеральным наклонностям, прибегая к современнейшему интеллектуальному вооружению.

Самые опасные враги рода человеческого, разрушители, чья цель и призвание — взорвать основы, на которых покоится общество, — это протестанты, люди, подымающие руку на всемирную церковь. Бейль, Вольтер, Кондорсе — всего лишь жалкие светские ученики великих ниспровергателей — Лютера, Кальвина и их последователей. Протестантизм — это мятеж индивидуального разума, веры или сознания против слепого повиновения, единственного основания всякой власти; значит, по сути это политический бунт. Долой епископов, долой королей. Католики, как утверждает де Местр в трактате «Размышления о протестантизме», никогда не поднимали восстаний против своих государей; так поступали только протестанты. Это удивительное утверждение обосновывается посредством чудовищного софизма: со времен императора Константина государство и Церковь едины; случаи неповиновения католиков (к примеру, умерщвление правителей-отступников религиозными фанатиками) были возмущением не против истинной власти, но против ее узурпаторов. Испанская инквизиция ограждала от посягательств не только чистоту веры, но и минимальный уровень безопасности и устойчивости, вне которого общество не может существовать. На его взгляд, образ инквизиции подвергся искажению[155]. Часто она бывала орудием мягкого, снисходительного перевоспитания, которое привело души многих грешников к покаянию и вернуло их в лоно истинной веры. Она помогла спасти Испанию от разрушительных религиозных распрей, сотрясавших Францию, Германию, Англию, и таким образом уберегла национальное единство этого благочестивого королевства. (Здесь де Местр зашел слишком далеко. Его апология, которая понравилась бы королю Филиппу П, вызвала мало откликов даже среди наиболее рьяных поборников церковной политики.) Успешное ниспровержение власти клириков — вот причина кровопролития и хаоса, обрушившихся на Германию в течение Тридцатилетней войны. Страна, восставшая против церкви, не может достигнуть величия. Значит, отмена Нантского эдикта оправдана уже одними патриотическими соображениями. «В замечательные эпохи всему без исключения сообщается величественность. Министры и судьи Людовика XIV — люди столь же выдающиеся в своей сфере, сколь его военачальники, художники, садовники — на своих поприщах. ‹…› то, что наш жалкий век зовет суеверием, фанатизмом, нетерпимостью и так далее, было неотъемлемой составляющей величия Франции»[156]. Кальвинизм был опаснейшим врагом этого величия; во Франции он долго разрушался, когда же он рухнул, никто этого и не заметил. Что же до тех, кто говорит, что по этой причине Франция утратила одаренных художников, покинувших отчизну и обогативших своими творениями чужие страны, до тех, кем движут столь торгашеские соображения, — пусть «ищут ответа где угодно, но только не в моих книгах»[157].

Янсенисты немногим лучше кальвинистов: Людовик XIV сровнял Пор-Рояль с землей, распахал ее и «произрастил добрую пшеницу там, где раньше росли только дурные книги»[158]. Что же касается Паскаля, то де Местр убежден, что тот ничем Пор-Роялю не обязан. Ересь надо вырывать с корнем; полумеры всегда приносят беду тем, кто недостаточно последователен. «Людовик XIV, растоптавший протестантизм, умер в своей постели, в сиянии славы, дожив до преклонных лет. Людовик XVI, обходившийся с ним мягко, умер на эшафоте»[159]. «Ни одно установление, опирающееся только на человеческие силы, не может быть прочным или долговечным. Объединившись, история и разум убеждают нас, что корни всех великих установлений следует искать не в этом мире. ‹…› В особенности верховная власть сильна, целостна и устойчива лишь в той мере, в какой она освящена (divinis?e) религией»[160].

Де Местр сводил вместе все неугодные ему ценности. Он отмечал, что наибольшее число погрешностей дает атеистический подход. Людям должно стать ясно: именно то, что безбожники ненавидят, то, что приводит их в исступление, то, на что они всегда и везде яростно нападают, — и есть истина. Анатоль Франс применил к де Местру его же слова, назвав его «противником целого века»[161]. Такая деятельность не реакционна, но контрреволюционна, не пассивна, но активна; это не тщетная попытка воспроизвести прошлое, но колоссальное и успешное усилие поработить будущее образу минувшего, который отнюдь не создан воображением, но основывается на зловеще реалистическом истолковании современных событий.

Де Местр не был романтическим пессимистом в духе Шатобриана, Байрона, Бюхнера или Леопарди. Миропорядок не казался ему хаотическим или несправедливым, но представал в свете веры таким, каким ему следовало быть. Тем, кто в любом возрасте спрашивает, почему праведник скитается без куска хлеба, а грешник живет в довольстве, он отвечал, что в основе подобных вопросов лежит ребяческое непонимание божественных законов. «Ничто не происходит случайно ‹…› на все есть свои правила»[162]. Если закон существует, он не терпит исключений; если добродетельный человек испытывает невзгоды, мы не можем ожидать, чтобы Бог в пользу отдельной личности изменил законы, без коих повсюду наступит хаос. Больной подагрой несчастен, что, однако, не позволяет ему усомниться в законах природы; напротив, сама медицина, к которой он взывает, предполагает их наличие. Если праведник страждет в беде, это тоже не дает нам повода для скептического отношения к благим законам миропорядка. Существование законов не в силах предотвратить личные невзгоды; ни один закон не может обнять все частные случаи, ибо тогда он перестанет быть законом. В мире присутствует определенная совокупная масса греха, который искупается пропорциональным общим возрастанием страдания; таково божественное установление. Но нигде не сказано, что человеческая праведность или рациональная справедливость должны управлять действиями Провидения, что каждый отдельный грешник непременно должен быть наказан, во всяком случае, здесь, в этом мире. С тех пор как зло вошло в мир, где-то будет литься кровь; кровь безвинных, подобно крови грешных, — это способ, которым Провидение искупает грехи падшего рода человеческого. Если это потребуется для искупления других, невинный погибнет, и будет восстановлено равновесие. Такова теодицея де Местра, объяснение якобинского террора, оправдание всей суммы неизбежного мирового зла.

На этой теореме (любая ответственность — не личная, а коллективная) зиждется и его прославленная теория таинств. Все мы составляем части друг друга во грехе и страдании; значит, грехи отцов непременно ложатся на детей, пусть даже лично те ни в чем не провинились, ибо на кого же еще их можно возложить? Злые деяния нельзя оставить без возмездия даже в этом мире, тем более что неравновесие в физическом мире может существовать сколь угодно долго. Де Местр, как с грустью замечал Ламенне в более поздние годы, «видел в истории лишь две составляющие: с одной стороны, преступление, с другой — наказание. Он был одарен щедрой и благородной душой, а все его книги словно бы написаны на эшафоте»[163].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.