II

II

В годы наибольшей творческой активности де Местра проблемой, особенно занимавшей общественное сознание, был своеобразный извод универсального вопроса о том, как именно следует управлять людьми. Французская революция дискредитировала набор рационалистических решений этой проблемы, на обоснование которых в последние десятилетия XVIII в. было затрачено столько пламенного красноречия. Что же, собственно, стало причиной этого провала? Великая революция была уникальным событием в истории человечества — хотя бы потому, что она, вероятно, оказалась самой желанной, обсуждаемой и сознательно предпринятой переменой целой формы общественной жизни на Западе со времен распространения христианства. Те, кого она разорила, могли сколько угодно представлять ее необъяснимым катаклизмом, внезапным всплеском развращенности или безумия масс, яростным извержением божественного гнева или таинственной грозой, разразившейся среди ясного неба и уничтожившей самые основания старого мира. Именно такой, вне всякого сомнения, искренне считали революцию наиболее нетерпимые или ограниченные эмигранты-роялисты в Лозанне, Кобленце и Лондоне. Но для идеологов среднего класса, да и для всякого человека (к какому бы сословию он ни принадлежал), испытавшего влияние упорной пропаганды радикально или либерально настроенных интеллектуалов, она была — по крайней мере, в первое время — долгожданным освобождением, решительной победой света над древней тьмой, началом эпохи, когда люди наконец-то начнут управлять своей судьбой, и под действием разума и науки судьба эта перестанет быть игрушкой Природы, которую называли жестокой только потому, что неверно ее понимали, и человека, который становится тираном и разрушителем лишь в том случае, если он морально или умственно слеп или извращен.

Но революция не принесла желанных плодов; в последние годы XVIII в. и в начале следующего бесстрастным историкам-созерцателям и в еще большей степени — жертвам новой индустриальной европейской эры становилось все яснее, что слабость и нищета человека почти не уменьшились, хотя их тяжесть была до некоторой степени переложена с одних плеч на другие. Проанализировать такое положение вещей, частично — из искреннего желания понять происходящее, а частично — из стремления найти ответственного или, говоря иначе, оправдать себя, как и можно было ожидать, пытались с разных сторон. История этих попыток установить причины катастрофы и найти лекарства во многом и составляет историю политической мысли первой половины XIX в. Прослеживание всех ее разветвлений завело бы нас слишком далеко. Однако основные формы истолкования — критическая и апологетическая — достаточно известны. Либералы винили во всем Террор, власть толпы и фанатизм ее вождей, поправших умеренность и разум. Люди действительно стремились к свободе, процветанию и справедливости, но их необузданные страсти или заблуждения (например, вера в то, что централизация власти и личная свобода совместимы) привели к тому, что они сбились с пути, еще не достигнув земли обетованной (можно ли было этого избежать или нельзя, зависело от оптимизма или пессимизма размышляющего). Социалисты и коммунисты не соглашались с этим полагая, что деятели революции недооценили социальных и экономических факторов, прежде всего- структуру отношений собственности (и, как следствие, не смогли с ними справиться). Талантливые новаторы вроде Сисмонди и Сен-Симона предлатали проницательные и оригинальные объяснения истоков, природы и следствий социальных, политических и экономических конфликтов, совершенно отличные от априорных методов, которые были в ходу у их предшественников-рационалистов. Религиозно и метафизически настроенные немецкие романтики считали причиной катастрофы господство ошибочных форм рационалистического мышления с его глубоко неверным пониманием истории и механистическим взглядом на природу человека и общества. Иллюминаты и мистики, чье влияние в последние десятилетия XVIII и в начале следующего века было куда более мощным и широко распространенным, чем принято считать, говорили о том, что потусторонние духовные силы (которые в значительно большей мере управляют судьбами людей и народов, нежели материальные причины или сознательно разделяемые мнения) понять почти невозможно, вступить же с ними в связь — еще труднее. Консерваторы — и католики, и протестанты (Берк, Шатобриан, Малле дю Пан, Иоганнес Мюллер, Галлер и их единомышленники) — подчеркивали феноменальную силу и значимость бесконечно сложной и непостижимой паутины: так, Берк писал о мириадах нитей социального и духовного родства, которыми с самого начала опутано каждое новое поколение; им люди обязаны практически всем, чем они обладают и чем стали. Эти мыслители превозносили таинственную силу наследственного, традиционного развития, уподобляя его широкому потоку, противостоять течению которого (как надеялись недалекие французские философы-просветители, чьи головы были забиты абстракциями), во всяком случае, глупо и бесполезно и почти наверняка — самоубийственно; некоторые из них сравнивали его с растущим деревом, чьи корни теряются в сумрачных и недосягаемых глубинах, с деревом, в тени переплетенных ветвей которого мирно пасется огромное человеческое стадо. Другие говорили о постепенно разворачивающемся свитке божественного замысла, чьи последовательные исторические фазы были лишь мимолетными предвестиями не имеющего временного измерения целого, которое вечно и во всех проявлениях предстоит мысли бестелесного Творца. Как бы ни разнились образы, по смыслу они всегда близки: разум — как способность к абстракции, к незатейливым подсчетам или классификации и анализу действительности в ее первичных составляющих и как умение человека заниматься эмпирическими или дедуктивными исследованиями — просто выдумали философы Просвещения. Эти мыслители (вне зависимости от того, что на них влияло — физика Ньютона или интуитивистские, эгалитарные теории Руссо) размышляли о человеке как таковом, человеке как создании природы, равном самому себе во всех действиях; его основные качества, способности, потребности и склад могли быть открыты и проанализированы при помощи рациональных приемов. Одни подчеркивали, что цивилизация обусловила развитие этого естественного человека, иные — что она повредила ему, но и те и другие сходились в том, что всякое движение вперед — в области нравственности, политики, ума и общественных отношений — зависит от удовлетворения его потребностей.

Де Местр, подобно Берку, отрицал это понятие как таковое:

«Конституция 1795 года, — писал он, — как и ее предшественницы, была создана для человека. Но ничего подобного человеку в мире нет. За свою жизнь я повидал французов, итальянцев, русских и других; благодаря Монтескье я знаю также, что «можно быть персианином». Что же до человека, то я заявляю, что никогда в жизни его не встречал; ежели он и существует, то мне он остался неизвестен»[117].

Наука, основанная на этом фиктивном понятии, бессильна перед великим космическим процессом. Попытки его объяснить (и в еще большей степени — изменить или направить по иному руслу, согласно формулам, выведенным учеными) просто дики, и от них можно было бы отмахнуться со смехом или улыбкой жалости, если бы они не принесли столько ненужных страданий, а в худшем случае — потоков крови. Так история, природа или природные божества наказывают человеческое безумие и самонадеянность.

Историки обычно причисляют де Местра к консерваторам. Нам говорят о том, что он вместе с Бональдом олицетворяет крайнюю форму католической реакции — традиционалистскую, монархическую, обскурантистскую, жестко связанную с традициями средневековой схоластики, враждебную всему новому и живому в послереволюционной Европе, тщетно стремящуюся восстановить старую, донационалистическую, додемократическую и во многом умозрительную теократию Средних веков. Применительно к Бональду это весьма справедливо: он почти во всех отношениях вписывается в стереотипный образ теократа-ультрамонтана. Бональд был человеком ясного ума и узких воззрений, делавшихся все уже и резче в течение его долгой жизни. Офицер и дворянин в лучшем и худшем смысле этих слов, Бональд искренне пытался приложить интеллектуальные, нравственные и политические каноны, почерпнутые из сочинений Фомы Аквинского, к современным ему событиям. Он занимался этим с тяжеловесной, механической косностью, с упрямым и подчас самодовольным нежеланием видеть суть своей эпохи. Он учил, что цепь заблуждений зиждется на естественных науках, что стремление к личной свободе — одна из форм первородного греха, а обладание всей полнотой светской власти (вне зависимости от того, принадлежит ли она монархам или народным собраниям) основывается на кощунственном отрицании власти божественной, которой облечена только Католическая церковь. Таким образом, узурпация власти народом оказывалась всего лишь лицевой стороной медали и была прямым следствием изначального, нечестивого присвоения власти королями и их советниками. Дух соревнования — панацея, с точки зрения либералов, — для Бональда был мелочным попранием божественного порядка, а стремление к иному знанию, чем то, что записано на священных скрижалях ортодоксального богословия, — просто судорожной жаждой сильных ощущений со стороны развращенного и беспутного поколения. Подобно сторонникам Папы в великой средневековой распре, он полагал, что единственная возможная для человека форма правления — это старая европейская иерархия сословий и корпораций, когда социальные связи освящены традицией и верой, а верховная власть, светская и духовная, находится в руках Наместника Христова, чьими преданными и послушными орудиями служат монархи. Все это излагалось тяжелым, мрачным и безжалостно монотонным слогом, и в итоге оказалось, что, хотя идеи Бональда вошли в общий корпус политической теории католицизма и имели немалое влияние, его сочинения и, шире, его личность сегодня, судя по всему, безнадежно забыты и не известны никому, кроме узкого круга специалистов по истории церкви.

Де Местр весьма высоко ценил Бональда (с которым, впрочем, никогда не встречался), переписывался с ним и во всеуслышание признавал себя его духовным близнецом, что с излишней серьезностью восприняли все биографы де Местра, в том числе и безупречный Фаге. Да, конечно, Бональд — француз, а де Местр — савоец; Бональд — родовитый дворянин, де Местр — сын адвоката, выслужившего дворянство; Бональд — офицер и придворный, а де Местр — преимущественно юрист и дипломат; де Местр — философ-эссеист и писатель незаурядного дарования, в то время как сочинения Бональда педантичны и неукоснительно посвящены богословию; де Местр более горячо поддерживал королевскую власть и был более искушен в переговорах и практических делах, Бональд же, глубже образованный, более строгий и дидактичный, чуждался аристократических гостиных, где блестящего и оживленного де Местра так тепло приняли и так глубоко почитали. Но это скорее внешние расхождения. Бональд и де Местр воспринимаются как неразрывно связанные вожди единого движения, как своего рода двуглавый орел католической реставрации. Такое впечатление создается благодаря объединенным усилиям нескольких поколений историков, критиков и биографов, во многом повторяющих и перепевающих друг друга, однако мне оно кажется ошибочным. Бональд был ортодоксальным политическим медиевалистом, столпом реставрации, грозным как скала, но отчасти устаревшим уже при жизни. Это скучная, не обладающая воображением, просвещенная и упорно догматичная фигура реакции. Наполеон верно осознал, что такой оплот сопротивления всякой критической мысли, пусть даже открыто враждебный его собственному правлению, ему полезен, почему и предложил Бональду кресло в Академии и пригласил его учителем к своему сыну. Де Местр — личность и мыслитель иного склада. Его блеск был не менее сухим, его интеллектуальный строй в той же степени тяжеловесен и холоден, однако его идеи — и позитивные (то, каким он видел мир и каким желал его видеть), и негативные, направленные на уничтожение других типов мышления и чувствования, — смелее, интереснее, оригинальнее, неистовее и на самом деле куда страшнее, чем все, что могло привидеться во сне Бональду с его ограниченным легитимистским кругозором. Ибо де Местр понимал (а Бональд — ни в малейшей степени), что старый мир умирает, и различал (что Бональду было недоступно) кошмарные очертания нового порядка, идущего ему на смену. Представления де Местра, изложенные совсем не пророческим языком, глубоко шокировали его современников. Однако они оказались пророческими, и суждения, которые в его эпоху представлялись извращенно парадоксальными, ныне — едва ли не общее место. Современникам и, быть может, ему самому казалось, что он тихо пасется на поле классического и феодального прошлого, однако увидел он леденящую картину будущего. В этом — интерес и значение де Местра.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.