Приложение 1 Место немыслимого

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Приложение 1

Место немыслимого

Мир, постигаемый мыслью, многообразен. Он легко сводится к единству, сколько бы «сводящие», то есть мудрецы, не пытались доказать обратное, и чем более пустым, бессодержательным оказывается такое единство, тем легче свести к нему многообразие сущего. К счастью, единство столь же легко размыкается, чтобы уступить место новым сведениям, новым версиям, многообразное, таким образом, дает о себе знать в форме обтекаемого и обтекающего единства мыслимого, и такого рода данность предстает в действительности как дополнительное многообразие многообразного. Общая умопостигаемость сущего – как Единого, как Бытия, как однородного, детерминированного, etc. – обретаема без особой пытки, но вот конкретное know how приходится извлекать уже под пыткой, на этом специализируется целый обширный отряд естествоиспытателей, представителей дискурсивных наук. Для построения подобной континуальности совершенно недостаточно одной теории, наряду с чистой умопостигаемостью (бесконтактной рефлексией) такое взаимодействие предполагает что-то еще. В субъекте, подвергающем сущее (природу) естествоиспытанию, происходит не только постепенное суммирование знаний и обретение очередного единства, но и мутации экзистенциального ядра. Иными словами, в результате более плотного взаимодействия мир меняется не только как познанный, но и как сущий. Всякая попытка понять, что же это значит, тут же открывает перед нами весь список традиционных философских проблем. В частности, что бы ни сказали о мире, мы можем сделать это лишь постольку, поскольку мир познаваем и поскольку мы его познаем. Или кратко вслед за Кантом: в познании мы имеем дело с явлениями.

Средствами логики или чистой рефлексии из этого круга не выбраться, ведь любое утверждение, мысль и само понимание обладают познавательным статусом: они, так или иначе, принадлежат к миру знания. Поэтому приходится заранее согласиться с уязвимостью вопросов типа «а каково же наше отношение к миру, помимо познавательного?» – поскольку любой ответ в качестве дискурсивного будет представлять собой некое знание, ибо он будет утверждением, будет высказан или записан в форме предложения, а такого рода преобразованиям мир поддается лишь постольку, поскольку сводится к порядку явлений.

Совокупность мыслимого есть множество всех множеств, включающее само себя в качестве элемента. Однако уныние здесь неуместно: множества, входящие в совокупность, обладают способностью указывать место немыслимого. Исходное познание есть указание на иное – и в этом качестве оно столь же элементарно, как и само это иное сущее. Сущее как не-мыслимое является, помимо этого, еще и мыслимым, в то время как «мыслимое» не обязательно имеет представительство за собственными пределами в качестве не-мыслимого. Есть нечто не-мыслимое, которое легко схватывается единством помысленного (и ему, не-мыслимому, от этого ни убудет, ни прибудет), и есть «немыслимое», которое может возникнуть, например, в языковых играх или путем апофатического указания. В имманентном ряду помысленного такая продукция праздного языка тоже присутствует своим способом присутствия и особым образом маркируется.

Вот, скажем, всемогущий Бог, который может или не может сотворить такой камень, который он может/не может поднять. И Бог, и камень, и предложение в целом есть нечто «немыслимое», и хотя все это может присутствовать в однородном ряду как подлежащего мысли, оно снабжается указанием «это немыслимо». То есть множество всех множеств таково, что включает в себя и свои собственные отрицания. Обычное дело, когда в процессе размышления мы говорим: «Это немыслимо». Вроде похоже на то, как если бы в процессе плавания мы выбрались на сушу, но продолжали плыть, попутно фиксируя, что встретившаяся среда не преодолеваема ни брассом, ни кролем, ни каким-либо другим стилем плавания. Однако именно это и означает «мыслить».

Немыслимое встречается в стихии мышления и опознается по ряду признаков: логические противоречия, отсутствие визуализации (как это представить себе?), несогласованность с привычным, с традицией, с моралью, в конце концов. Эти трудности не мешают все же мыслить вокруг немыслимого, активировать мысль, напрягать ум… Стало быть, немыслимое присутствует в стихии мысли как иное – каждый раз с собственной степенью инаковости. На сходных основаниях присутствует в стихии мышления и не-мыслимое, то есть реальное, сущее, действительное, так сказать, non fiction, притом множество симптомов используется для того, чтобы отделить «реально существующее» от столь же обдуманного, но все же принадлежащего к разряду fiction. Среди этих симптомов-признаков – означивание, коннотация, вердикт о существовании. И если появление немыслимого, как правило, вызывает ажитацию, всплеск познавательных усилий, то не-мыслимое вызывает лишь коннотацию: сколько бы мы ни познавали, ни делали для себя прозрачной ту или иную вещь, она все равно останется еще и чем-то вне познания, ибо до конца познать вещь возможно, лишь став ею. Осознание этого обстоятельства сродни осознанию неизбежной смертности – в то время как различные формы предствительства немыслимого (в отличие от не-мыслимого), как то: паралогизмы, парадоксы, амфиболии – порождают эстафету все новых и новых попыток взять барьер, притом что невозможность познать до такой степени, чтобы познанное стало непосредственно сущим, оборачивается лишь стоической грустью по поводу человеческого удела. Ибо одно дело обличать войну, на которой убивают, другое – саму смерть. Отношение к вещи в себе сродни наиболее общему отношению к смерти.

Впрочем, всегда возможен бунт – и против вещи в себе, и против смерти. И тут мы можем отыскать некоторые общие черты, в частности сопровождающую и опережающую валоризацию. Да, смерть неизбежна, но она не заберет у меня самое лучшее, она может лишить лишь бренного тела, но бессмертная душа ей неподвластна. Или: да, говорит Гегель, в мире всегда остается нечто не-мыслимое, не относящееся к умопостигаемому, но как таковое оно в себе ничтожно (мусор, пыль, обрезки ногтей – вот примеры вещей в себе, поскольку они недоступны познанию). Все же ценное и важное в принципе познаваемо, соприродно разуму и континуально пространству мысли… Словом, виноград зелен. В этой позиции заключено главное теоретическое различие между Гегелем и Марксом. Маркс порой говорит напрямую, но чаще подразумевает: главное в этом мире, лучшее в нем, а может быть, и самое сложное в нем – не то, что в нем познаваемо. Такой тезис не мог понравиться жрецам Логоса: вот если бы непознаваемое и немыслимое, возникающие в стихии чистой мысли, были подняты на щит в качестве того, что достойно первостепенного внимания, тогда другое дело. А какой такой сложностью может обладать не-мыслимое, суть которого в том, что оно попросту сущее?

* * *

Следовательно, говоря о сущем за пределами умопо-стигаемости, необходимо прежде всего вынести за скобки «идолов аудитории», то есть ту чрезвычайно высокую оценку универсалий, которая исходит от признанных метафизиков, от всех тех, кто высказывает суждения и пишет тексты под условной рубрикой «Смысл мироздания». А этот ряд весьма велик, он простирается от Платона, Плотина и Прокла до Гегеля и далее, до современных профессоров философии. Важность приведения всего сущего к единству умопостигаемого, к имманентному единству, является их общей мифологемой (идеологемой), санкцией на признанность их собственного существования в качестве авторов и пророков – они контролируют и озвучивают особый метафизический драйв, когда от крутизны мысли захватывает дух.

И надо признать, что идеологема работает успешно, полностью выполняет свое предназначение; сторонники здравого смысла (common sense), несмотря на свое громадное численное преобладание, не могут придать своим занятиям столь величественной ауры, исключение составляют лишь представители науки – компактной духовной формации, стяжавшей авторитет и власть в эпоху Просвещения. После этого философия тоже охотно признала (и объявила) себя наукой.

Итак, дистанцировавшись от идеологии, от идолов аудитории, мы можем наконец поставить вопрос о месте и статусе не-мыслимого, предполагая уже, что немыслимое присутствует свойственным ему способом в континууме мыслимого через отсылку к иному. Это не-мыслимое ближайшим образом включает в себя сущие вещи, но, разумеется, не сводится к ним[120]. Это еще и привилегированные вещи среди прочих вещей, и желаемое, и положенное волей в качестве цели, и многое другое. Все это собрание не континуально и предельно разнородно, в данном случае оно объединено лишь негативным принципом не-мыслимого, а стало быть, сюда входят вода, песок, пустота, обещание, любовь и грусть, входят постольку, поскольку они даны не разуму познающего, а самим себе и самому бытию.

Важной задачей является следующая проблематизация: какова роль всего этого региона в человеческом мире и человеческом определении, действительно ли сумма возникающих здесь отношений беднее, примитивнее тех отношений, которые конституируют познание?

Познание есть гомеопатическое прикосновение к сущему и происходящему, в этом смысле оно «тоньше», чем контактное проживание с той или иной глубиной погружения, и мир сопротивляется ему куда меньше, поскольку рефлексия не сдвигает сущее со своих мест. «Реальность» – это, в сущности, название определенной степени сопротивления со стороны встречного сущего: если уровень сопротивления меньше, чем положено, происходящее «не реально» или «нереально». То есть мыслимое легче уже в том смысле, что мир по отношению к нему податливее. Но нас интересует прямая сопоставимая шкала сложности, это во-первых, а во-вторых, интересует такое не-мыслимое, которое не имеет статуса объекта. Лучше всего подобные различия выражаемы неопределенной формой глагола, тогда реальности, обозначаемые через «понимать», «аргументировать», «доказывать», будут относиться к топосу мыслимого, а «любить», «отказываться», «брать взаймы» – не-мыслимого. «Любить» вовсе не есть нечто немыслимое, наподобие круглого квадрата, но данная реальность представляет собой не-мыслимое – она открывается усилию мысли как явления, но как нечто в себе открывается только самой любви.

Далее. Можно ли сказать, что «любить» в формате не-мыслимого есть нечто более простое, чем знание о любви? Этот вопрос должен быть поставлен напрямую, без уловок, идущих еще от Сократа насчет того, что «любовь есть знание». В дальнейшем тезис Сократа был усовершенствован жрецами Логоса, было сказано и доказано, что человеческая любовь преисполнена символическим, что обмен знанием органично включен в нее, что она умостигаема, подобно тексту, и вообще есть некий текст, своего рода текст.

Необходимо сразу устранить путаницу: да, любовь в качестве явления доступна мысли и в этом качестве непрерывно мыслью запрашивается, она, безусловно, аттрактор для всех размышлений, но в себе любовь есть просто не-мыслимое, причем точно так же выбрасывающее свои протуберанцы во все стороны, подобно лучам мысли, пронизывающим все сущее и постигающим его как порядок явлений.

И что же, неужели «люблю» это нечто более легкое и простое, чем «знаю»? Неужели такой феномен, как любовь, взятый в своей самостоятельности (то есть не как феномен), достоин меньшего удивления, чем такой феномен, как знание? Или, может, генеалогия любви проще и не столь благородна, как генеалогия знания?

Различных точек зрения на этот счет предостаточно, известно, например, что от трудностей и превратностей любви не спасает никакое знание. Сама физическая близость уязвима, взять хотя бы проблему мужской эрекции – словом, никакая полнота знаний в данном вопросе не может отвечать за успех самого бытия. Но принято считать: справляется или не справляется человек с этими сложностями, он остается человеком без особого ущерба для субстанции человеческого, тогда как проблемы с мышлением, трудности с вещами мыслимыми наносят его человеческому явный ущерб. Как раз подобная позиция, сливаясь с идолами аудитории, приводит к полностью искаженным представлениям как относительно человеческой природы, так и по поводу истинного статуса не-мыслимого.

Любовь, чувственность в целом и ее отдельные модусы и фрагменты играют не меньшую, а большую роль в исходной матрице человеческого, чем понятия и выполненные из них построения теории. Избранное не-мыслимое вызывает совокупность нетривиальных, странных действий, которые эффективно противостоят естественному ходу вещей (не говоря уже об энтропии) и, следовательно, обеспечивают необходимую мерность субъекта. Субъект остается субъектом при весьма значительной редукции мыслимого, но устранение избранного не-мыслимого может грозить неотвратимой угрозой расчеловечивания.

Что же, таким образом возникают некоторые поправки и даже претензии к формуле cogito ergo sum. Вдумаемся, что из нее имплицитно вычитывается.

1. Я человек, поскольку я мыслю.

2. Мысль, нечто мыслимое и мысленное, где бы оно ни обнаружилось, отсылает к человеческому, к munda humana.

3. Среди всех состояний мира состояние сознания (res cogitans) является самым сложным, самым «благородным» и самым близким к Богу.

Первое, безусловно, верно, хотя и нуждается в правильной экспликации, второе и третье неверно в принципе. Абсолютно новаторским и необычным для мира является состояние ego cogito, но отнюдь не cogitationes, восходящие к бесконечно малым восприятиям Лейбница. Эти смутные и неотчетливые удвоения окружающей среды как минимум не сложнее элементарных объектов, они в изобилии встречаются уже на том уровне сущего, с которым имеет дело квантовая механика, и там они являются агентами декогеренции, проедателями порядка. Эволюция «восприятий-без-воспринимающего» должна быть важнейшей, еще не написанной главой естествознания, но сама по себе эта эволюция никоим образом не ведет ни к ego cogito ни к munda humana. Вторжение или появление познающего в среде cogitationes есть внешнее событие для этой среды, оно учреждает трансцендентное измерение и само трансцендентно. Это не событие познания, это событие бытия, а точку ego cogito нельзя измыслить, прийти к ней путем прогрессирующей точности самоотчета, ибо даже самые умные мысли поразительны не тем, насколько они умны (что, конечно, важно), а тем, что они мысли мыслящего, и здесь мы вновь смыкаемся с позицией Канта. Всякое познание, и самопознание в том числе, имеет дело с явлениями, однако само «я» как познающее есть ноумен, наряду с «я»-чувствуюшим, принимающим решения, входяшим в мгновенное коллективное тело социума. И ноуменальная сторона, несмотря на свою чрезвычайную податливость познающему, сохраняет статус не-мыслимого и пребывает в нем. Никакие преломления и представленности в порядке явлений не могут предопределить ни законодательство чистого практического разума, ни событий жизненного мира (Lebenswelt). Так когда-то христиане утверждали свою веру как факт бытия, несмотря на всю изощренность эллинской образованности или кельтской мудрости. С тех пор христианская вера как предмет познания была чрезвычайно обогащена – и теологическими рассуждениями, и доказательствами, и вообще соображениями, но укрепило ли это веру как факт бытия, то есть собственно как веру, а не как познаваемое явление? Ответ отрицательный – нет. Впрочем, «укрепить веру посредством знания» это все равно что познать гвоздь до такой степени, чтобы это познание можно было вбивать в стену вместо гвоздя. Подобно тому как вбивают гвоздь, а не знание о нем, так верят верой, а не знанием о ней, и любят любовью, а не психоаналитической эрудицией; так же, впрочем, и жизнью живут.

На карте скользящей всеобщей рефлексии можно нарисовать любые контуры, можно даже проникнуть в суть вещей (разумеется, вещей-для-нас, то есть явлений), но вот стать этой сутью и быть ею возможно лишь трансцендентным образом по отношению к поверхности скользящей рефлексии, вразрез имманентности сознания. Например, соблюдая пост, испытывая страх Божий, совершая паломничество или сотворяя молитву. Вера как нечто сущее столь же не-мыслима, как и гвоздь, вбиваемый в стенку, она еще прочнее гвоздя, еще непроницаемее для усилий познания, особенно обобщающего, универсального познания. Ибо вот философ, написавший трактат о троичности Бога (Николай Кузанский), мы можем восхищаться яркостью диалектического аттракциона, но на основании только трактата мы не можем сказать, верует он или нет. Точно также по отношению к непротиворечиво сконструированному математическому объекту мы не можем сказать, существует ли он, и если да, то в каком смысле: для этого требуется вынести отдельный вердикт о существовании, который в свою очередь не оказывает влияния на имманентное пространство математики. Но старушка, молящаяся у иконы, пребывает в вере, а не в знании о ней. Возможно, ее вера отходит от канона, является ошибочной, но она именно вера, а не знание. Но что же это такое – пребывать в вере, неужели это состояние ближе к некоему предмету бытия, скажем, к тому, чтобы быть кометой или моллюском, чем к модусу аргументации и классификации?

* * *

Следует разобраться с расхожим мнением, согласно которому вера представляет собой модус знания, пусть и обособленный, но уж никак не плотные слои бытия, в которых заключена предметность, объектность, пространственная локализация и вхождение в которые и означает быть, а не просто знать. Но ведь вера (здесь лучше сказать религия) принадлежит к числу символических форм в смысле Кассирера. Верование есть форма символической активности, как любили говаривать структуралисты. Словом – семиозис. Вплоть до этого пункта рассуждение идет вполне корректно, но дальше делается неожиданный вывод: следовательно, раз присутствуют символы, то мы имеем дело с чем-то текстуальным и чем-то мыслительным.

Но причастность к символическому, в том числе и к семиозису, еще не означает интеллегибельности соответствующего типа реальности. Например, подвиг, акт самопожертвования и героизма, аскеза, зависть, ревность и множество других регионов реального тем или иным образом причастны символическому, но все они суть немыслимое, то есть не мыслимое, а проживаемое. Все эти сферы либо проницаемы, либо даже сверхпроницаемы для рефлексии и чрезвычайно легко образуют связь явлений, но опять же знание о ревности или, скажем, о зависти позволяет прочесть курс лекций по соответствующему предмету, но не слишком способно повлиять на бытие ревности или зависти, не более чем знание об овощах влияет на их судьбу, а скорее даже менее. В действительности можно сказать, что из двух тезисов:

1) вера есть знание,

2) помидор есть знание,

второй, в сущности, куда ближе к истине, поскольку помидор, как огородная культура, весьма обязан своим существованием сельскохозяйственному знанию. То есть в несобственном смысле помидор, пожалуй, и есть знание (что еще более очевидно в отношении плетеной корзины), но в таком же несобственном смысле можно сказать, что помидор есть любовь. В известном анекдоте этот несобственный смысл очень хорошо обыгрывается:

– Вы любите помидоры, – спрашивают у грузина.

– Ну… есть люблю. А так – не очень.

Любовь к истине и любовь к пониманию поддаются рассмотрению в терминах сублимации, что и продемонстрировал Фрейд, но при этом бесстрастное познание с нулевым самочувствием может оставаться идеалом, регулятивным принципом. Нарушаемым, но нарушаемым с неизбежностью, поскольку речь идет о познании познающего.

И именно в силу этого (впрочем, не только этого) немыслимое предстает как движущая сила мышления, а происходящее в сфере не-мыслимого вызывает радикальные перемены в процессуальности познания и знания – такие, которые не могут возникнуть имманентно. Каковы же, собственно, тезисы, выносимые на защиту? Пока следующие:

– не всякий семиозис, есть знание, и бытие символического возможно многими способами, трансцендентными по отношению друг к другу;

– предмет как нечто сущее хоть и противостоит мыслимому (умопостигаемому), но рефлексия принимает участие в его конституировании, и он, следовательно, более проницаем для лучей познания, чем иное, непредметное бытие. То есть стоящая рядом или висящая на крюке корзина родственна понятию, много ближе к нему, чем сцена ревности или воинский подвиг.

Даже «предмет восприятия» не является простой наличностью, он, как известно, конституируется, будь то в духе Гуссерля или Курта Левина, после чего квалификация «предмета» легко, почти автоматически присваивается встречному сущему, и предмет как реальное отличается от всего лишь образа. Предмет познания, например предмет науки, еще более далек от «естественности», а его необработанное мыслью существование вынесено за скобки задолго до феноменологического предупреждения. Наложение обработанного предмета науки на предметность сущего есть «практика» или «опыт», где чистое не-мыслимое подвергнуто дискриминации почти в гегелевском смысле. Тем самым представление, будто познание как активность (символическая, духовная активность) встречается с готовым, всегда поджидающим предметом, является уделом «наивной» точки зрения. То есть странным образом как раз предмет, Gegen-stand, выступает неудачным примером сущего как «не-мыслимого, а просто наличного» – слишком уж подозрительна эта простота.

Куда как больше подходят для репрезентации немыслимого другие семиозисы, смыслы которых заведомо не являются познавательными. Стало быть, если нас попросят привести примеры чистого бытия, просто сущего, которое не-мысль, то помидор и корзина окажутся не лучшими образцами такого рода сущего за пределами мысли, даже если мы скажем «просто помидор» или «просто корзина». Не слишком подойдут «мобильник» и тем более «элементарная частица». Куда лучшим примером будет, допустим, ярость. Или, если угодно, молитва. Бытие здесь дано не в модусе предметности, хотя оно и порождает собственные предметы-объективации, но самое важное, что оно не есть «некое знание». Оно не есть знание даже в том смысле, в каком знанием является корзина – притом что речь идет о символических формах семиозиса, в которых если и возникает состояние «знать», то как случайное, как эпифеномен, – собственная же реальность семиозиса ярости и молитвы (и аскезы, веры, любви) не состоит из понятий, аргументов, истин, являя иные способы присутствия.

Предметна ли ярость – большой вопрос, но вот скука, похоже, точно беспредметна, в то время как всякое познание и даже всякое восприятие интенциональны, однако само по себе понятие предмета и предметности, в том числе и предмета возможного как отдельное сущее, отнюдь не являются привилегированным способом, посредством которого реальность как не-мыслимое оповещает о себе.

Пред-мет, Gegen-stand, Ob-ject действительно образуют объективность, сумму преград и противостояний, набор дискретных препятствий, от которых мысль отскакивает (ну чем не пинок для рефлексии) – и кажется, что это иное, чем, например, понятия и выводы для той же рефлексии. Но это свое иное, подконтрольное иное, которое уже выхвачено лучами lumen naturalis Декарта и никуда не денется. Само отбрасывание мысли есть необходимый момент рефлексии. Иными словами, там, где противостоящее мысли строго предметно, там мысль у себя дома, там не-мыслимое ограниченно и заключено в оболочку предметности[121], сведено к вещи в себе. Ну а вещь в себе совсем не страшная страшилка для познания. Настоящее не-мыслимое, такое, в котором мысль увязает, не имеет предметной разметки. Тем самым оно не оказывает прямого сопротивления мышлению, но образует собственный семиозис, в котором различные точки «быть» формируют цветущую сложность, не уступающую сложности знания. Ибо «ревновать» как вид бытия есть, несомненно, нечто иное, чем «знать», важно только подчеркнуть, что эта символическая форма нисколько не проще, чем «знать» или «познавать». Не проще в том смысле, что сущее, способное пребывать в состоянии ревности, мы назовем субъектом вне всяких сомнений, что же касается состояний познания или, скажем так, актов познания, то наличие за ними или под ними субъекта (hypokeimenon, подлежащего) требует дополнительного исследования. Поэтому, в частности, для того, чтобы из сети искусственного интеллекта, контролируемого человеком, выделилось нечто самостоятельно мыслящее и тем более отвечающее на вопрос «кто?», недостаточно совершенствовать быстродействие элементов, необходимо еще запустить какой-нибудь параллельный семиозис, что-то вроде «зависти» или «ревности».

* * *

Итак, необходимо разрешить загадку, аналогичную по форме самым распространенным загадкам: не лает, не кусает, а в дом не пускает.

В нашем случае загадка примерно такова: символическое, да не мыслимое, авторское, да не текст, объективное, да не вещь…

Наиболее общий ответ в данном случае – альтернативный семиозис; ответ, конечно, не слишком удовлетворительный, не очень наглядный, но правильный. Да, непросто определить, чем одна вещь в себе отличается от других вещей в себе, если они не предметы познания, то есть не явления. Так, альтернативный семиозис – это и вера, и ревность, и соблазн, и любовь – в каждом из этих случаев семиотическая работа, активность семиозиса, обеспечивает достаточно устойчивую систему «сверх-естественных» связей, то есть бытие, перпендикулярное естественному ходу вещей и одновременно благоприятствующее статусу субъекта. Скажем, сущее, сгруппированное в единство познающего, есть субъект, но субъектом можно назвать и сущее (некое бытие), пребывающее в ревности, притом что ревность может быть лишь в форме Daseinmassig, как ревность ревнующего, чего не скажешь о познании (в общем виде), ибо познаваемость бытия и даже его простейшее самопознание (взаимоотражение) не требуют субъекта всенепременным образом. Кантовский трансцендентальный субъект чистого теоретического разума, безусловно, достоин восхищения, и все же Кант не включил его в краткий список вещей, неизменно вызывавших у него изумление: таких как звездное небо надо мной и моральной закон во мне.

Ведь трансцендентальный субъект – это пусть совершенное, но все же устройство, которое должно быть пристегнуто к трансцендентальному единству апперцепции, а сегодня мы сказали бы, что некоторые элементы и контуры этого устройства могут быть присоединены к персональному компьютеру. То есть именно трансцендентальное единство апперцепции, или «я», должно занять место в ряду вещей, вызывающих восхищение, – оно там и находится, причем на первом месте как «я»-удивляющееся.

Все «я»-ипостаси обеспечиваются посредством семиозиса, среди них «я»-познающее крайне важно, ибо из процессуальности познания не вытекает с непреложностью, что речь идет о моем познании или даже о познании субъекта, тогда как из процессуальности веры это вытекает с непреложностью.

Даже если рассматривать субъекта познания как совершенную и подлинную ипостась трансцендентального единства апперцепции, то все же приведение субъекта в состояние ego cogito и удержание в нем обусловлено иным семиозисом, а не тем, который обеспечивает само познание и разворачивается как познание. На это указывал и Декарт, говоря, что «Бог меня сохраняет всякий раз, когда я не сохраняю сам себя», то есть когда мое присутствие не задано в интенсивности ego cogito. Ссылка на Бога объяснима, ведь то начало, которое поддерживает мышление в единстве мыслящего, воистину трансцендентно плоскости рефлексии, даже если рефлексия устремлена к схватыванию единства всего сущего.

Странным образом Бог Декарта, хранящий субъект, хранящий мыслящего, выполняет ту же функцию, что и производственные отношения у Маркса, которые тоже определяются извне, через отношение к собственности и другим моментам производства действительной жизни. Тем самым не-мыслимое оказывается важнее для мыслящего, чем, например, логика мышления, но и наоборот, следует подчеркнуть момент, который на самом деле является нетривиальным и достойным удивления, – то, что для мышления, для самого мышления, логика важнее, чем воля мыслящего, равно как и другие обстоятельства мыслящего субъекта. У не раз уже упоминавшейся ревности не существует подобных регуляторов, тех, которые определяли бы согласованность ревнующих во имя Ревности. Но, безусловно, осуществляется обобщенный семиозис, который, будучи символической формой (в смысле Кассирера), принадлежит бытию, причем исключительно человеческому бытию, но не принадлежит мышлению.

Семиозис человеческой чувственности вообще, разумеется, предстает как явление, как определенная связь явлений, однако его ноуменальная достоверность, достоверность предъявления к проживанию, не вызывает сомнений.

* * *

Любой альтернативный семиозис предписывает мыслящему нечто такое, что заставляет субъекта отклоняться от аподиктичности чистой мысли (reinishe Vernunft) и даже составляет систематическое отклонение, требующее систематической поправки. Для мышления это некие «черные дыры», распознаваемые по своей гравитации и характеру отклонения. Понятно, что феномены, описанные Фрейдом (вытеснения и сублимации) и Марксом (идеология), имеют к этому самое прямое отношение, они в каком-то смысле суть искажающие гравитации вещей в себе, но и здесь дело обстоит не так однозначно.

Во-первых, не-мыслимое само по себе отнюдь не определяется возможным воздействием на мышление и на контролируемые мышлением поступки. Каждый альтернативный семиозис образует в первую очередь самодостаточный, хотя и не герметичный мир, совершая при этом экспансию в среду иноприсутствия.

Во-вторых, воздействие немыслимого, будь то даже идеология или фрейдовская рационализация, совсем не обязательно является угнетающим, нередко прорывы, значимые события в альтернативных семиозисах приводят к мощным резонансам в сфере познания, к подлинным интеллектуальным революциям.

Здесь важно различать два момента. Снова во-первых: то немыслимое, что является предметом познания, образуя, так сказать, высшую степень явленности явления, и, во-вторых, то не-мыслимое, что не дано как предмет, но выступает в качестве альтернативного семиозиса, стягивая на себя поле мысли как мысли мыслящего. Этот вопрос интересовал еще юного Гегеля, оставившего любопытную заметку: «Выражение делает боль объективной и восстанавливает равновесие между тем, что только и существует субъективно, и объективным, в боли не существующим. Только в выражении она осознается, а то, что осознается, потом уходит. Она приобретает форму рефлексии и вытесняется последующими определениями. Но когда душа полна и боль целиком еще субъективна, места ни для чего другого не остается. И слезы тоже такая разрядка, такое выражение и объективация боли. Боль, став субъективной и объективной, делается образом. Но поскольку боль по природе субъективна, ей претит выходить из самой себя. К этому ее может принудить лишь крайняя нужда. Но когда эта нужда проходит, когда все потеряно и боль, превратившись в отчаяние, замыкается в самой себе, тогда великое благодеяние вывести ее наружу. Этого нельзя достичь чужеродными средствами. Лишь отдавшись себе, боль ощущает себя как самое себя и как нечто отчасти внешнее»[122].

Последующее рассмотрение боли как способа данности мира, предпринятое Сартром в «Бытии и ничто», продолжает тему необъективированного присутствия, делегирующего в мыслимое лишь крайне смутный предмет. Тем не менее и боль, и зависть, и ревность, и вера остаются представительствами человеческого в человеке, столь же сложными и затейливыми, как и сквозная рефлексия, постигающая единство сущего. В любом альтернативном семиозисе присутствует собственная альтернативная генеалогия, вплетенная в историю человечества отдельным жгутиком наряду с историей мысли. И осмысленная (объективированная) боль, и наболевшая мысль в равной мере суть свидетельства работы духа, они в равной мере ответственны за вспышку сознания, за достижение критической массы способов присутствия.

Стало быть, проблема обрисовалась следующим образом: не-мыслимое как предмет, легко входящий в любые образы и концепты, и не-мыслимое как своего рода отклоняющая гравитация, как иной способ данности мира, как окно, причем такое, что всякий, выглянувший из него, есть человек. Остановимся пока на этих двух способах представительства не-мыслимого и назовем их «предмет» и «альтернативный семиозис». Второй класс, конечно, будет крайне аморфным, поскольку включает и то, что принято относить к «чувственному» в смысле Локка, и веру, и автономное законодательство чистого практического разума, но все это пока несущественно. Несущественно пока и то, что «предмет» – всего лишь коррелят интенциональности, ведь для мышления сделать что-либо предметом значит включить это в свой состав, сохраняя при этом непременную отсылку к внешнему миру, точнее говоря, к иному, к не-мыслимому. Само мышление отличает предмет от собственной априорной формы, к примеру, от логического схематизма. И вот вопрос: а как обстоит дело с предметом иных, альтернативных семиозисов?

Сразу хочется сказать: да точно так же, ну с некоторыми нюансами. Вот предметы веры – реликвии и святыни, разве не являются они объективациями, выполняющими практически ту же функцию, что и предмет познания? Или предмет, вернее, объект ревности – разве не вокруг него разворачивается этот специфический семиозис? И тем не менее аналогия не работает, сходство оказывается чисто внешним, в действительности даже предмет веры ближе к предмету боли, чем к предметности (интенциональности) мышления. Для мысли трансцендентальный предмет предзадан, и требование ясного и отчетливого (clare et distinctio), выдвинутое Декартом, является законным требованием мышления и мыслящего, в том числе и свидетельством культуры мысли. Для боли или иной символической формы, принадлежащей к реальности не-мыслимого, предметность есть всего лишь исчезающий момент, а объективация в любом случае является размытой, скорее даже субъективацией, чем объективацией.

Та же реликвия является вещью чувственно-сверхчувственной, если воспользоваться выражением Маркса, она есть устойчивая манифестация веры наряду с другими, поддающимися обособлению символами, например крестным знамением, где края «предмета» мерцают, он должен непрерывно восстанавливаться как проекция на экран: стоит проектору (светильнику) веры погаснуть, и манифестации предметного характера тут же исчезают. Предметы познания не таковы, даже если отключается lumen naturalis отдельного познающего индивида, они, предметы, остаются хотя бы в виде сделанного. Они тяготеют к тому, чтобы самим себя познавать и репродуцировать, ибо сохраняют родство, пусть и чрезвычайно отдаленное, со стихией познания-без-познающего. Предметы, возникающие в других семиозисах, такой стабильностью не отличаются, несмотря на, как правило, большую навязчивость. «Ревнуемый» объект искажается в воображении ревнующего несравненно сильнее, чем вещь в себе, обретающая форму вещи для нас, то есть явления. При этом обратная связь практически отсутствует, несмотря на видимость эксперимента, на видимость производимой верификации, сама верификация (изменяет или нет? разлюбила или нет?), независимо от ее результатов, остается точно таким же актом ревности, как и прочие элементы данного альтернативного семиозиса (а исчезнет, померкнет ревность, и верификация станет совершенно ненужной). Это показывает, что специфический предмет ревности не является чем-то «мыслимым», наподобие предмета познания, а, наоборот, является в себе чем-то принципиально не-мыслимым, если можно так выразиться, «еще более не-мыслимым», чем корзина или автомобиль.

* * *

Когда-нибудь появится исследование, книга или диссертация под названием «Сравнительный анализ предметов мышления и их аналогов (квази-предметов) в других семиозисах». Прежде всего в этом исследовании должно быть установлено, что предметы ощущения, восприятия, абстрактного мышления и даже собственно предмет в виде хорошо очерченных форм, опирающихся на твердую поверхность, на надежное основание (все это вслед за Мамардашвили можно определить как «сделанное»[123]), хоть и отличаются друг от друга по множеству параметров, но все же являются однопорядковыми по сравнению с аналогами, принадлежащими к другим семиозисам, по сравнению с предметом-поводом зависти, объектом ревности, константной манифестацией воли и даже по сравнению со «святыней» и «реликвией». Главный вопрос в том, как сопоставить интуитивно достоверные отличия, некоторым образом классифицировать их, сохранив ощущение пропасти. Дискурсы познания для этого не очень подходят по причинам, указанным Гераклитом и Марксом: в огне все превращается в огонь, в мире товаров все становится товаром. Все, проникающее в дискурс познания, приобретает характер явления. Для репрезентации, может быть, лучше сказать, для впускания других символических форм, больше подходят дискурсы искусства: так, предмет ревности, фрагмент ее присутствия, достовернее схватывается в художественной прозе, чем в психологическом исследовании, так же как реальность реликвии доступнее поэзии, чем инвентарной описи. В сферу вторичного эстезиса, собственно, в эстетику, немыслимое впускается посредством передачи настроения, «ауры» (Беньямин[124]), а не путем лобового изображения предмета, «поставления перед» (Gegen-stand), к которому прибегают познание и труд. На этот счет немало было сказано о вчувствовании (Erfullung), вживании и переживании (Erlebniss) – кое с чем можно согласиться, но предупреждение необходимо и здесь. Передача посредством настроения – это тоже своего рода моделирование.

Когда говорят об эмоции, облагороженной искусством, и вообще о том, что искусство «облагораживает», фактически имеют в виду именно смену модальности, почему еще Кант подчеркивал строго избирательный характер канала передачи, именуемого искусством. Некоторые эмоции (если угодно, некоторые фрагменты других семиозисов) проходят через фильтр с усилителем и преобразователем, некоторые – через глушитель, а некоторые не проходят вообще. Впрочем, прав Уайльд, говоря, что жизнь подражает искусству гораздо чаще, чем искусство жизни, – преобразованные фильтром искусства фрагменты принимаются обратно, обогащая и просветляя соответствующие символические формы, всю или почти всю совокупность не-мыслимого.

И тем не менее каждый из альтернативных семиозисов сохраняет свою самостоятельность, ни степень «познанности», ни глубина эстетического преобразования не способны подчинить соответствующую реальность немыслимого чему-нибудь мысленному или «эстетически прочувствованному», притом что каждый из семиозисов, как уже было сказано, является самодостаточной сферой определения человеческого в человеке, и еще не известна их иерархия важности.

Итак, ипостаси субъекта хотя и не совсем прозрачны, но все же проницаемы друг для друга, пусть и не в одинаковой степени. Делать ревность предметом, точнее говоря, областью мыслимого, вполне возможно, столь же возможно ревновать других познающих. Примесь ревности обнаруживается и в боях за приоритет, и в других многочисленных обстоятельствах, притом что мышлению в ранге ego cogito присуща своя собственная состязательность (агональность). Очевиднее всего взаимопроницаемость обнаруживается как раз там, где имеется предмет, момент объективации соответствующего семиозиса, но здесь возможно и наибольшее количество misprisions[125].

Что ж, попробуем сопоставить предмет знания (науки, например) и предмет веры. Пусть это будет святыня. Знание имеет дело со святынями, в сущности, ровно так же, как и с другими предметами Вот, напрмер, мощи святого – они представляют собой объективацию веры, но также и предмет науки, пусть описательной, но все же избегающей противоречий, старающейся не нарушать законы формальной логики. Для предмета веры все эти требования являются потусторонними и, следовательно, незаконными. Поэтому ирония историков, вроде Марка Блока, бьет мимо цели. Напрасно автор изощряется в язвительности, описывая, что среди реликвий средневековых монастырей числится несколько пудов гвоздей, которыми был прибит к кресту Иисус, напрасно перечисляет, какая часть мощей святого Амвросия приписана к тому или иному святилищу: кисть руки – к Милану, бедро – к Нюрнбергу, голова – к Сан-Реми, а вторая голова святого Амвросия – к Дубровнику[126]. Этим он никак не поколеблет веру верующего, а если вера и будет поколеблена, то по собственным причинам – тогда и противоречия, вскрытые историком, вызовут всплеск возмущения или покажутся забавными. Но речь в любом случае будет идти уже совсем о других мощах, о тех, что являются предметом знания, а не веры.

Далее. Предмет знания подчиняется иерархии вхождений, соответствующий принцип имеет множество формулировок: классификация и определение через род и видовое отличие, соотношение между объемом и содержанием понятия и др. Важно следующее. Скрипка принадлежит к классу смычковых инструментов, которые принадлежат к классу музыкальных инструментов и далее к роду инструментов. Если у отдельной скрипки порвались струны и сама она переломилась пополам, она просто выбывает в виде единичного экземпляра из древа вхождений. Ни соседние, ни вышестоящие элементы при этом не страдают. Зато если вдруг в какой-то отдельно взятой стране попали под запрет смычковые инструменты, эта участь постигнет и каждую из скрипок. Все понятно и логично, поскольку логика и есть тип отношений между предметами знания, допустим, понятиями.

Теперь предположим, что какая-то скрипка является святыней. В этом случае ее судьба совершенно не зависит от судьбы других скрипок – быть может, на ней вдруг лопнет струна, но и тогда как святыня-реликвия она не пострадает, возможно, ее святость даже возрастет, как в случае мироточия иконы. Во всяком случае, этого нельзя предугадать заранее исходя из логики. Предмет веры не подчиняется иерархии вхождений, он не имеет вышестоящего класса и собственных составных экземплярностей. Предмет веры, так сказать, не локализован внутри собственной символической формы, и если с ним все же что-то случится, пострадает весь регион не-мысимого в целом. Вспомним разочарование в вере Алеши Карамазова: вера его пострадала, потому что «старец пропах». Поверглись тлению отдельно взятые мощи старца Зосимы – казалось бы, есть же другие святыни, воистину нетленные, достаточно опереть свою веру на них, и все в порядке. Но иерархия вхождений не работает, она из другой оперы; реликвии веры, следовательно, ближе к актуально звучащему оркестру, а не к таблице классификации музыкальных инструментов: если у скрипки, отдельно взятой, именно у этой, порвется струна, пострадает вся музыка в момент ее актуального (для меня) звучания.

Вера как региональное бытие не-мыслимого, имеющее тем не менее свою предметность, есть человеческое бытие, ипостась субъекта. Оба утверждения:

– ragito ergo sum,

– верую, ибо абсурдно,

в равной мере справедливы и в равной мере свидетельствуют о наличии особого рода реальности – пусть это будет реальность Dasein, тематизированная Хайдеггером. Несобственное представительство реальности «верую» в модальности «знаю», в модальности мыслимого, не может служить основанием для выводов о «недоразвитости» той логики и теории познания, которая реализуется вокруг предмета веры. Не можем же мы, например, обвинять корзину в недоразвитости на том основании, что она, корзина, будучи внеположным предметом вненаходимого мира, хоть и пригодна для переноски яиц и прочей снеди, но никак непосредственно не рифмуется с несущей ее девушкой. Вот когда корзина является и понятием, и словом, она обретает подлинную динамичность, присущую означаемым. Все получается:

Еще сгодится прочная корзина Для дочери, хоть та и балерина.

А поставь неозвученную корзину рядом с танцующей балериной, получится глупо и смешно, никакой рифмы мы не усмотрим, одни помехи…

То есть реальная корзина, внеположная по отношению к мысли и восприятию, обладает многими недостатками. То ли дело ее понятие или она сама как понятие! Однако это «несобственные» недостатки, они, так сказать, не «корзиноразмерны» в отличие от различий, проводимых внутри континуума сделанного и мыслимого, где одна корзина оказывается более прочной, лучше сделанной, зато вторая – легче.

Точно так же и предметы веры, и способы обращения с ними кажутся несовершенными лишь по отношению к внешне похожим, но сущностно чуждым способам обращения с другими предметами, с предметами знания. В качестве не-мыслимых, но в то же время символических форм предметы веры подчинены собственному семиозису, и уже внутри этого семиозиса определяется относительная степень их «пригодности», никак не зависящая от точки зрения их пригодности к параметрам мыслимого.

Рассмотрим в этом ключе такое таинство христианской веры, как причастие (евхаристия). Евхаристия – кровь и плоть Христовы, пресуществленные в вино и хлеб. Вкушая их, верующий причащается (становится частью) к церкви – как сопоставить эту «процедуру» с логической причастностью к общему через род и видовое отличие?

Субъект, пытающийся проникнуть в тайну (в таинство) евхаристии, оказывается в безнадежной ситуации. Куда ни глянь, получается явный абсурд: пожирая тело Спасителя и выпивая его кровь, верующий совершает отнюдь не святотатство, а, напротив, нечто богоугодное и напрямую заповеданное самим Иисусом. К тому же мистическое превращение элементов трапезы в нечто иное, в божественную плоть и кровь, является истиной и фактом, разумеется, истиной веры и ее фактом. Пристальное размышление (обращение к мыслимому) вызывает некоторую досаду: неужели нельзя было придумать хотя бы нечто более захватывающее, какой-нибудь не столь нелепый способ передачи магической силы?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.