Очерк 1 Революция и теория

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Очерк 1

Революция и теория

1

Как это ни парадоксально, но революционная суть метода Маркса и, как следствие, действенность и неувядающая актуальность марксизма остаются непроясненными. Точнее можно сказать так: множество поверхностных объяснений, как критических, так и апологетических, надежно прикрыли суть дела, ту ошеломляющую новизну и действительную оригинальность подхода, которые содержатся в методе, а также и в самой тотальности практики, получившей имя исторического материализма.

Едва ли не решающая роль в ускользании смысла однажды свершившегося переворота принадлежит фактору стертости слов: классы, революционная ситуация, теория и практика, практика как критерий истины и уж тем более пресловутые производительные силы и производственные отношения настолько истрепаны как в процессе советского истматовского начетничества, так и в процессе риторических упражнений европейских новых левых, что разглядеть сквозь них хоть какую-нибудь реальность и уж тем более суть великого переворота крайне проблематично. И все же при некотором усилии восприятия и при толике изначальной благосклонности (а хотя бы даже и нейтральности) это возможно.

Итак, революционное понимание теории основывается на том, что сама революция, напишем ее по такому случаю с большой буквы – Революция, есть теоретический аргумент, и притом аргумент решающий. Безусловная странность такого утверждения очевидна, ведь одно дело рассматривать революцию в качестве той самой итоговой практики, которая определяет истинность истины, и совсем другое – напрямую вводить ее в состав теории, рассматривать в гомогенном ряду прочих аргументов. Но именно так, по утверждению Георга Лукача, и задается «теория теории». На смену привычному, но по сути своей ложному тезису насчет того, что теория есть обобщенная практика, приходит другой: революционная практика является метатеорией.

Вдумаемся в рассуждения Георга Лукача, представленные им в книге «История и классовое сознание», одной из самых ярких и по сей день новаторских книг марксистской традиции. В этой работе совершенно справедливо утверждается, что радикальное изменение отношения к теории составляет саму суть революционного метода Маркса: «Фетишистский характер формы хозяйства, овеществление всех человеческих отношений, постоянно растущее разделение труда, которое приводит к абстрактно-рациональному раздроблению производственного процесса и не заботится о человеческих возможностях и способностях, преобразуют феномены общества и вместе с ними их апперцепцию. Возникают изолированные факты, изолированные комплексы фактов, самодовлеющие изолированные области – экономика, право и т. д., которые уже в своих непосредственных формах проявления кажутся в большей мере приуготованными к соответствующему “научному” исследованию. Вот поэтому-то “особо научным” должен считаться такой подход, при котором до конца додумывается и возводится в ранг науки присущая самим изолированным фактам тенденция к самоизоляции»[1].

То есть наука в режиме ее максимальной научности опирается на факты, однако факты успокаиваются в своей фактичности лишь при определенных условиях – условиях, отнюдь не являющихся константами бытия. Осаждение и кристаллизация изолированных областей знания – это тоже обусловленная, а не безусловная тенденция, и обусловлена она переходом от Большого взрыва к остывающей Вселенной – в данном случае к социальному упорядочиванию или, выражаясь языком буржуазии, к стабильности и законности – причем следующей стадией этого же процесса является уже мерзость запустения. В силу запаздывания коллективного самоотчета устойчивых социальностей, стабильность в качестве вершины ценностной иерархии провозглашается как раз тогда, когда дрейф в сторону угасания, глубокого кризиса социальных институтов приобретает необратимый кумулятивный характер.

Революция же, будучи одновременно и онтологической и гносеологической реальностью, радикально меняет угол рассмотрения всей человеческой действительности, отказываясь признавать обособленные партикулярные формы духовного производства (в том числе и дисциплинарные науки как извечно преднаходимые природные данности).

Сразу поставим вопрос: как следует в подлинном смысле понимать слова Маркса, что практика – критерий истины, как вообще следует расценивать этот основополагающий тезис марксизма?

Конечно, не в том смысле, что практика подтверждает или, наоборот, опровергает доводимые до ее сведения теоретические предсказания, ибо такая экспроприированная теорией практика, например экспериментальная база естествознания, еще более партикулярна и еще менее самостоятельна, чем эксплуатирующая ее теория. Провозглашение первичности эксперимента и энтузиазм по этому поводу относятся к романтическому периоду новоевропейской науки, к временам Фрэнсиса Бэкона и Галилея. В дальнейшем эта точка зрения становится уделом научно-популярной литературы и проявлением самомнения (а можно сказать, и выражением частного сословного интереса) высокооплачиваемых экспериментаторов от Эдисона и Резерфорда до Петра Капицы. Мыслители-теоретики, начиная, по крайней мере, с Канта, давно уже разъяснили, что «опыты», в отличие от совокупного опыта, суть органические конструкты теории, ее, так сказать, постановочные эффекты на хорошо оборудованных полигонах.

Это давно известное положение вещей время от времени вновь провозглашают в качестве открытия, что, конечно, не вредно. Однако забавно, что подобное провозглашение, как правило, имеет в виду как раз опровержение марксистского тезиса насчет практики как критерия истины: вот, мол, смотрите, как в действительности обстоит дело с вашей практикой, – она полностью зависит от теории. На это последователи Маркса, не обязательно даже уровня Лукача и Грамши, могут с улыбкой ответить: нет, это с вашей практикой так обстоит дело, с нашей – совсем по-другому. Посмотрим, как именно обстоит дело с критерием истины в марксизме.

2

Вольфганг Гигерич в своем блестящем эссе «Производство времени» обращает внимание на одно из первых значений греческого слова «теорос». Так, в частности, называли зрителей на Олимпийских играх[2], и хотя может показаться, что современный вечно занятый теоретик не имеет ничего общего с досужим теоросом, наблюдающим за бегом колесниц, в действительности именно это олимпийское значение термина сущностным образом определяет бытие теории сегодня. Сегодняшняя теория, будь она научной или околонаучной, прежде всего исповедует принцип неучастия в игре, принцип невовлеченности или максимальной отстраненности от хода созерцаемых и анализируемых событий. Идеалом подобной деятельности как раз и является установление фактов и наблюдение за ними. Поиск регулярностей в череде наблюдаемых фактов требует, безусловно, немалой изощренности, и ее культивируют рыцари дисциплинарной науки при строжайшем соблюдении основополагающего запрета на вмешательство в события, происходящие на «игровом поле», независимо от того, в какой дисциплинарной области оно очерчено. Именно эта добродетель и называется объективностью, именно против нее и выступил Маркс в своем знаменитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, дело же состоит в том, чтобы изменить его…» Маркс призывает отказаться от неучастия в игре, переосмысляя добродетель отстраненности как форму постыдного малодушия: этим изначальным актом и конституируется марксистская практика, находящая завершение в тотальном праксисе самой революции.

Речь идет не о производстве экспериментов на оккупированных теорией территориях (полигонах), а о преодолении дистанции между субъектом и объектом познания и одновременно о подрыве стационарности, неизменности преднаходимого социального поля.

В самой Греции теория была радикально новым, беспрецедентным явлением, отличающим греческую полисную цивилизацию от всей Ойкумены. Идея теории вызывала споры и разногласия среди греков, ретроспективно она предстает как предмет страстной полемики, в том числе и политической. Одну из точек зрения, причем скорее традиционную, выражает и Аристотель, когда в своей «Политике» пишет: «Тех же граждан, которые во время гражданской войны не занимают ничью сторону и уклоняются от участия в распре, следует изгонять из полиса»[3]. Марксисты, безусловно, подписались бы под этими страстными словами, ведь занимать позицию в столь существенной сфере человеческого самоопределения в значительной мере и означает быть человеком, сознательным индивидом, творящим историю. Но в Греции берет начало и противоположная точка зрения, ярче всего выраженная в предсмертных словах Архимеда: «Не тронь мои чертежи…»

Выбор той или иной точки зрения в дальнейшем всегда оказывается воплощением определенного исторического момента. Предварительно можно сказать, что восходящий класс естественно выбирает сторону Аристотеля, а класс, утрачивающий свою исторически прогрессивную роль, – точку опоры Архимеда. Гражданский пацифизм, то есть отказ от непосредственной практики самоосуществления в социуме, выступает как симптом упадка практики, а значит, и истины – конкретной истины данного класса. Что же касается практики, осуществляющей истину и остающейся ее критерием, то она в полной мере разворачивается там, где силы становления выходят из берегов, размыкая, разламывая арматуру производственных, властных и иных социальных отношений. Понятно, что такая практика мало похожа на процедуру подтверждения теорий, весьма далека она и от юридической практики, являющейся простым проявлением инерции существующего буржуазного общества, и от прочих сфер эксклюзивной обособленной духовной деятельности. Практика, которую Маркс уже в 1844 году определяет как «критику всего существующего», является действительной метатеорией: в своей квинтэссенции она предстает как перманентная революция, а в наиболее общем виде – как классовая борьба.

На сегодняшний день само понятие и даже сам термин «классовая борьба» оказался глубоко дискредитированным – не в последнюю очередь благодаря советским партийным функционерам и штатным идеологам. Но для тех, кто присоединился к миссии пролетариата, кто ангажирован идеей социальной справедливости, это еще не повод отказываться от точной и прекрасно работающей тематизации. С точки зрения самого Маркса и крупнейших мыслителей марксистской традиции, классовая борьба как практика непосредственно выдвинута в сферу мышления, где ей принадлежит приоритет перед любой чистой теорией и где сама автономность чистой теории есть некоторым образом результат классовой борьбы, а именно успешной борьбы господствующего класса за стабилизацию своего господства. Человек, далекий от средоточия практики, например принадлежащий к сословию логоса, читая о «классовой борьбе», первым делом, скорее всего, представляет себе забастовку: фабричный гудок, красные банты, коварных

штрейкбрехеров за углом… Что ж, субъект, далекий от футбола, нередко представляет себе штрафной удар как суть футбольной игры, а заодно может считать, что приличному образованному человеку лучше вообще держаться подальше от футбольных трибун.

Греки, первые теоросы, так отнюдь не считали – вернемся вновь к их основополагающему опыту. Греческая эпимелея[4] предполагала не только обязательное участие в политике для каждого гражданина (свободного гражданина, человека в строгом смысле этого слова), но и столь же непременное участие в военных действиях, равную вовлеченность в мусические и гимнасические искусства. Совокупность этих чередующихся занятий и составляет целостность праксиса в зародышевой, зачаточной форме: каждый шаг развития неизбежно должен разрушать исходное эталонное единство. Практика эпимелеи предстает как наглядное, сознательное и осмысленное производство человеческого в человеке, которое тем не менее хотя бы в силу исторической превратности неизбежно должно было потерять себя, чтобы затем, возможно, обрести в единстве различенных моментов, в статусе конкретновсеобщего – что, собственно, и составляет содержание миссии пролетариата.

Как бы там ни было, но теория первой эмансипировалась от универсальной монады бытия свободного гражданина. Условный водораздел можно провести между Сократом и Платоном. Сократ, как и другие софисты, лишь акцентирует философию-теорию, не подвергая сомнению ее причастность к целостному праксису. Для Сократа режим вопрошания и ответствования в реальном времени есть образ жизни и сама жизнь, но уже Платон занимает позицию записывающего третьего и создает академию – возможно, первую в истории человечества институцию, задуманную и созданную как инфраструктура чистого теоретического разума, – до этого касты, подобные брахманам Индии, занимались очень даже практической деятельностью теургии, обеспечивая действенность ритуала, диктатуру символического, противодействующую силам расчеловечивания. А уже Аристотель обстоятельно объясняет, почему строительство дома и наука о таком строительстве, предполагающая знание причин, суть разные вещи[5] – теория уже готова к экспансии со своей первоначальной площадки.

Но первым полигоном теории была все же философия, утвердившая свой эталон беспристрастия (sine ira et studio), неучастия в игре, эталон был доведен до готовности к заимствованию, что впоследствии и было сделано естествознанием и «обществознанием» уже в Новое время. Подобной радикальной инновации (или, если угодно, мутации) не возникло больше нигде, и ее воздействие на духовное производство состояло в том, что античная философия (в господствующей тенденции), а затем и вся европейская метафизика получили санкционированную возможность говорить одно, а делать другое. Если воспользоваться кантовской постановкой вопроса: как возможно теоретизировать? – его преобразование, приведение к нормальной форме будет иметь следующий вид: как возможно утверждать нечто в качестве философа (теоретика по преимуществу), нисколько не связывая себя этими истинами в качестве гражданина и вообще частного лица?

Как бы там ни было, но результатом ширящегося разрыва стало ложное сознание на одном полюсе и ложное бытие на другом. Гносеология до Гегеля не смогла даже тематизировать эту проблему; в гегелевской диалектике речь идет об особенных моментах понятия, которые только положены со стороны субстанции и соответственно даны субъекту не как его собственные определения, а исключительно как предмет внешнего познания. Дело заключается в том, чтобы снять эту внеположность посредством негации (работы негативности)[6]. Маркс как раз и переносит центр тяжести на работу негативности, призванную устранить «обособленность моментов» и восстановить целостность праксиса. Ибо распад всеобщего на отдельные автономизированные сферы выступает в качестве основы отчуждения – притом что этот процесс является прогрессивным на своей первой стадии (и неизбежным, поскольку нет другого способа восхождения к всеобщему), но рано или поздно, ничего не меняя в себе, он приводит к собственному отрицанию, так сказать, к собственному онтологическому банкротству. Высвобождение сущностных человеческих сил требует эффективной реализации их скрытого инструментального аспекта, но утерянное (благодаря отчуждению конкретных индивидов) целое может быть восстановлено лишь посредством революции, которая и осуществляет сжатие в единство практики всего разрозненного многообразия обособившихся и даже ороговевших структур бытия в признанности так называемых превращенных форм.

При этом и здесь в полной мере выявляется противоположность видимости и сущности. На уровне видимости революция предстает как разрушение, подрыв прочно установленных установлений, стирание бесчисленных преднаходимых разметок игрового поля социальности. Но по сути своей революция выступает как могучая синтетическая процедура, полагающая единство практики и дающая почувствовать вкус истины. Восстановление целого, восстановление тотальности, говоря словами Лукача, и есть то, что восстанавливает в правах саму истину, подрывая укорененность ложного бытия, в том числе автономизацию и неизбежную последующую приватизацию сущностных проявлений человеческого. К взгляду с этой подлинно марксистской позиции на Октябрьскую революцию мы еще вернемся.

Что же касается важнейших поправок, внесенных в традиционную европейскую метафизику, по крайней мере, от Декарта до Канта, то здесь революционная роль Маркса состояла в устранении разрыва между рафинированным разумом и непросвещенной действительностью. Гегелевская разумная действительность была своего рода апофеозом имманентности – и марксизм размыкает ее кокон, чтобы дать ход процессам «производства действительной жизни», впустить их в тепличное интеллигибельное пространство. Маркс покончил с иллюзией, будто только разум может научить чему-то неразумную действительность, но никак не наоборот. Образование, завершенное по-гегелевски, оставляло единственную нишу для продолжения обучения: выход на баррикады. Единственность, неизбежность этого выхода усугублялась тем, что агора, равно как и ее дух, греческий агон, подверглась стиранию и утратила достоверность.

Поэтому в каком-то смысле (в смысле нового витка старой спирали, на которую так любили ссылаться советские диаматчики) марксизм идет вразрез со всей европейской метафизикой в целом, оказываясь в чем-то ближе к буддизму и даосизму, чем, например, к окказионализму Мальбранша. Эта странная близость состоит в восстановлении единства духовной практики: ведь, к примеру, медитативная практика в йогачарье тоже выступает критерием истины (в отличие от господствующих течений европейской метафизики, включая и сенсуализм), но аналогия, конечно, не слишком навязчива. Марксистская практика носит жизнепреобразующий характер – и в этом она подобна учениям Востока, но преобразования осуществляются не путем медитации и аскезы, а путем революции и классовой борьбы. Прибегая к броским сравнениям, можно сказать, что классовая борьба – это коллективная медитация пролетариата, а революция – его нирвана. При этом, следуя руководящему для Маркса принципу историзма, необходимо вновь отметить, что обособление теории в свое время играло исторически прогрессивную роль, способствуя производству духовного богатства. Но эта роль исчерпала себя – созданное духовное богатство оказалось, во-первых, распределено крайне неравномерно – возможно, еще более неравномерно, чем материальные ценности, а во-вторых, склады и витрины знаний оказались забиты всяким хламом. Действительное присвоение «созданных человечеством богатств» под силу лишь пролетариату, и лишь такое присвоение осуществляется в форме истины. Вдумаемся в рассуждение Георга Лукача, представленное в его революционной книге: «Ибо те классы, которые способны были провести победоносную революцию, именно в силу неадекватности их классового сознания объективной экономической структуре, то есть в силу их бессознательности относительно своей собственной функции в общественном развитии, субъективно стояли перед более легкой задачей. Они должны были с помощью насилия, которое они могли применять, реализовывать лишь непосредственные интересы, а общественный смысл их действий оставался потаенным от них самих и уступал “хитрости разума”, которая проявляется в процессе развития. Но поскольку перед пролетариатом история поставила задачу сознательного преобразования общества, постольку в его классовом сознании должно было возникнуть диалектическое противоречие между непосредственным интересом и конечной целью, между отдельным моментом и целым, ибо отдельный момент в процессе, конкретная ситуация с ее конкретными требованиями по сути своей имманентны современному капиталистическому обществу, подлежат его законам, занимают подчиненное место в его экономической структуре. Лишь путем введения этого момента в целостное представление о процессе, путем его соотнесения с конечной целью он конкретно и сознательно указывает за пределы капиталистического общества, обретает революционный характер. Но субъективно, для классового сознания пролетариата, это означает, что диалектическое отношение между непосредственным интересом и объективным воздействием на общество в целом перемещается в само сознание пролетариата, вместо того чтобы, как это было у прежних классов, разворачиваться по ту сторону приуроченного сознания как чисто объективный процесс. Революционная победа пролетариата, следовательно, не является, как у прежних классов, непосредственным осуществлением социального бытия данного класса. А является, как это распознал и резко подчеркнул уже молодой Маркс, его самоупразднением. “Манифест Коммунистической партии” формулирует это развитие следующим образом: “Все прежние классы, завоевав себе господство, стремились упрочить уже приобретенное положение, подчиняя все общество условиям, обеспечивающим их способ присвоения. Пролетарии же могут завоевать общественные производительные силы, лишь уничтожив свой собственный нынешний способ присвоения, а тем самым и весь существовавший до сих пор способ присвоения в целом”»[7].

В интересующем нас контексте это означает, что гипертрофированная теория, породившая наряду с чрезвычайно эффективными конструкциями бытия-к-могуществу целое полчище химер, обретает теперь – и только теперь – шанс истинного познания самой себя. Ибо метатеория сама не является теоретической, как глаз сам по себе не является зрением, а прогулка сама не гуляет, если воспользоваться любимым сравнением Гоббса, – и лишь праксис способен сделать теорию зрячей. Соответственно необходимо развеять всю возможную мистику на этот счет.

3

По аналогии с товарным фетишизмом существует и своего рода сословный фетишизм, воплощенным фетишем которого, по меткому наблюдению М. К. Петрова, является специальный бог-покровитель или взбесившийся знак[8]. Бог-покровитель профессии окружает себя мистической аурой своего присутствия, которая настолько срастается с технологическими и рациональными моментами профессиональной деятельности, что иррациональный характер первоначала, абсолютно очевидный в случае остранения, попросту теряется из виду. Если говорить о профессиональных занятиях ученых, в них в полной мере выполняется то, что Лукач так удачно определил как «взаимоотношение между закономерной деталью и случайным целым»[9]. Слепота теории как целого складывается из множества отдельных зон meconnaissanse[10], особо следует отметить некритическое представление, будто теория сосредоточивает в себе все интеллектуальные элементы, всю эссенцию, оставляя практике что-то вроде выжатого лимона. Многие философы были убеждены (а впрочем, убеждены и сейчас), что, если «вычесть теорию», остаточная практика будет представлять собой сплошное невежество, нечто уж точно неспособное предъявить никакого аргумента, пригодного к рассмотрению наряду с прочими имманентными аргументами чистого теоретического разума. В преисполненном надменности самосознании теоретика носитель не перегруженной рефлексией практики предстает как тупой пролетариат (разумеется, теоретическая рефлексия не спешит публиковать этот образ в своих отчетах). Но и совокупный пролетарий, осуществляющий практику, имеет свой образ чистого теоретика, образ, который при всей карикатурности гораздо ближе к истине, чем невысокое мнение о практическом разуме высоко парящего философа.

Этот образ отражен, например, в следующем популярном анекдоте. Рассеянному ученому понадобилось забить гвоздь в стену. Осторожно взяв гвоздь между пальцами, ученый приставляет его шляпкой к стене и начинает забивать – понятно, без особого успеха. Убедившись в тщетности своих усилий, теоретик обращается за помощью к высокоученому коллеге, живущему по соседству. Сосед поначалу повторяет те же действия, однако затем его посещает озарение (знаменитая «Эврика!», которой теоретики со времен Архимеда бесконечно гордятся):

– Коллега! Я, кажется, понял, в чем дело. Это гвоздь от противоположной стенки!

С этими словами сосед осторожно переносит гвоздь к противоположной стене, где он действительно оказывается повернутым шляпкой к молотку. На лицах как автора, так и соучастника великого открытия написан триумф.

Наблюдающий за всем этим представитель практики улыбается и даже испытывает умиление, понимая, что на его глазах рыцари теории совершили максимально возможное для них трансцендирование, перенеся гвоздь, не переворачивая его («не искажая фактов»). Для более радикального жеста требуется уже выход за пределы автономной провинции чистого теоретического разума и обращение к революционной практике как раз в том смысле, в каком понимал ее Маркс. Практика пролетариата это и есть радикальное трансцендирование гвоздя: некое ключевое решение, которое чистой теории остается лишь принять к сведению и приступить к обслуживанию, к обработке изменившегося положения вещей с целью его включения в имманентную картину знания.

Конечно, европейская метафизика не то чтобы уж совсем не подозревала о врожденной ограниченности чистой теории. Когда у Канта в первой критике речь заходит о способности (силе) суждения (Urteilskraft), эта отдельная способность понимается как искусство подведения под схему[11]. Такого рода обособленный навык, природная сметка (Mutterwitz), вполне может отсутствовать у умного трансцендентального субъекта, прекрасно оперирующего в рамках действующей, уже заполненной чувственным материалом схематизации, и тогда не только поворот гвоздя, но даже предположение, что он от другой стенки, окажется неразрешимой задачей. Сам Кант относится к смекалке-Mutterwitz с уважением, но одновременно и с некоторой досадой, ибо свернуть ее в схему принципиально невозможно.

Еще более суров Кант к практическому разуму: тут он конструирует чрезвычайно узкий слепой коридор автономных императивов, который бесполезен даже в типичных житейских ситуациях, не говоря уже о целостности праксиса[12]. Принципиальный отказ сколько-нибудь серьезно принимать во внимание гетерономию действительной жизни – это гордый девиз разума уже не просто как взбесившегося знака, а как знака, впавшего в перманентный психоз. С позиций зрячей целостной практики категорический императив расшифровывается следующим образом: тюкай по острию и не ищи себе другой стенки. Тюкай по острию, как если бы (als ob) ты не слышал смеющихся над тобой. Забивай до тех пор, пока они не призадумаются и наконец не устыдятся своей гетерономной изворотливости.

Что ж, надо признать, что на гвоздях, прибитых таким образом, держатся многие устои современных остывших демократий. Однако с позиций буржуазии как класса данная установка является приемлемой, но отнюдь не оптимальной. Руководствующиеся этим императивом трудящиеся могут быть с некоторым успехом использованы на любом участке социального конвейера: из них получаются неподкупные прокуроры, неукоснительно руководствующиеся буквой несправедливого или сомнительного закона, добросовестные исполнители недобросовестных замыслов и вообще законопослушные и просто послушные обыватели, действующие в рамках поставленной задачи.

Но в целом с точки зрения целерационально устроенного общества (М. Вебер), идеально осуществляющего легитимацию власти капитала, предпочтительнее другой, более циничный вариант частичного субъекта – тот, кто, напротив, готов забить любой торчащий гвоздь, не спрашивая, что он будет скреплять. Хорошее и точное описание такого субъекта дает Лукач: «Специалист-виртуоз, продавец своих объективированных и овеществленных духовных способностей, не только становится лишь зрителем общественных событий, но занимает также созерцательную установку по отношению к своим собственным объективированным способностям. Наиболее гротескное выражение данная структура получает в сфере журналистики, где субъективность как таковая, знание, темперамент становятся абстрактным, самопроизвольно приводящимся в действие механизмом, не зависящим ни от личности их владельца, ни от материально-конкретной сущности рассматриваемых тем. “Бессовестность” журналистов, проституирование ими своих переживаний и убеждений могут быть поняты лишь как некая кульминация капиталистического овеществления»[13].

Таким образом, частичность самой действительности создает непреодолимые препятствия для синтеза единства трансцендентальной апперцепции по всей широте человеческого. Привычка перемещаться в познании только по узким коридорам, подсвеченным естественным светом lumen naturalis (Декарт), способна создать всеохватывающую систему лабиринтов, но при этом проницательность умозрения принципиально ограничена экраном слепых пятен и коридоры умопостигаемого пролегают в пластах непроницаемой, непросветленной действительности, где «вердикт о существовании» своих собственных конструкций выносится извне, а здравый смысл или история есть все же практика в ее минимальной целостности. Парциальный субъект познания подобен неутомимому проходчику лабиринтов, где в качестве непроницаемых перегородок обнаруживаются не только преграды косной материи (весь сопромат мира, не допускающий существования ни одной чистой идеализации), но и «осадочные породы» его собственной деятельности, которые, впрочем, решительно преобладают. Например, естественное право и гражданское право изучаются теоретиком с тем же отстраненным пиететом, с каким он исследует борьбу видов в природе. Всякая попытка усомниться в незыблемой объективности любого преднаходимого предмета познания вызывает у рыцаря лабораторно-лабиринтного познания искреннее возмущение.

С другой стороны, действительность, о которой говорит Гегель, – конкретная действительность духа – дана субъекту как его действительность. Но, разумеется, приоритет чистого теоретического разума и здесь берет верх (хотя Гегель, в отличие от Канта, не считает этот разум всего лишь присущей индивиду способностью). В качестве объективированных произведений духа рассматриваются правовые институты, моральные принципы, усвоенные народами уроки истории – но высшим, имманентным, собственным прибежищем духа является логика. Достигнув этой ступени, дух вправе объясняться на своем родном языке; все формы его инобытия, не исключая и природу, оставлены позади, сняты. Вторичное знакомство с ними есть уже образование, разговор на языке понятий об отчужденных в неприступную предметность формах и сущностях. При этом ни одна из пройденных форм не может стать непосредственным аргументом в самоотчете разума – здесь-то и кроется наиболее существенное отличие гегелевской диалектики от метода Маркса, как бы его ни называли – историческим материализмом, материалистическим пониманием истории или еще как-то. Гегель писал в «Феноменологии духа»: оттого, что нечто известно, оно еще не познано. Исторический материализм к этому добавляет: оттого, что нечто «познано», обернуто в стандартную упаковку понятий, оно еще не освоено в качестве реальности, открытой для общественно-исторической сущности человека.

Практика столь же «умна», как и теория, если только понимать ее как конкретно-всеобщее[14]. Революция же, входя в состав практики, занимает в ней особое место, она, подобно молнии, собирает практику в единство мгновенной тотальности. И к тому же, что для нас сейчас важно, революция есть непосредственный теоретический аргумент. В купели революции все ставшее утрачивает свою установленность и остановленность, и в первую очередь законы общественной жизни теряют предустановленный характер, они размыкаются навстречу свободной воле и проектированию – размыкаются до известного предела. В спекулятивно-космологическом смысле революция есть пересотворение мира, в том числе и переучреждение социальных институтов, и первополагание всего того необычного, что в дальнейшем может принять характер обычая, а со временем и окостенеть в качестве «извечного» человеческого свойства, данного Богом или природой. В ходе революции творится (возобновляется) сам ресурс времени, осуществляется «разогревание» Вселенной, вспышка одного из наличных миров. Время революции – это акме всех событийностей мира, прекращение рутинного бытия в остывшей Вселенной, когда как раз и происходит оседание, автономизация отдельных регионов сущего и происходящего. Идея мировой революции нисколько не утопична, хотя для наблюдателей из остывшей Вселенной она представляется чем-то несбыточным, прожектерским, совершенно не имеющим никакого отношения к настоящему. Настоящее и в самом деле подвергается радикальной ревизии: из него вымывается все ненастоящее, все осадочные породы отработанного времени. Интенсивность и кратковременность революционной хроносенсорики вводят ограничения по локальности – пожар просто не успевает распространиться, однако любая революция, даже самая захудалая и прагматичная, содержит в себе ниточку пульса мировой революции либо революцией вообще не является.

Пока можно констатировать несоизмеримость позиций, вытекающую из несоизмеримости времен: для наблюдателя, дислоцированного в стационарной вселенной, революционный праксис представляется бессмысленным расплескиванием стихии, иррациональной растратой и ненужным разрушением человеческих устоев. Носителю здравого смысла кажется, что решение конкретной политической задачи попросту утопает в этом океанском шторме. Но участник Событий, в отличие от зрителя-теороса, не участвующего в игре, испытывает совсем другие ощущения. Да, он свергает конкретное правительство, обслуживающее интересы эксплуататорских классов. Но при этом все трансцендентные расширения продиктованы логикой революции и ее подлинностью. Идет ли речь о реформе грамматики и правописания (как в ходе Октябрьской революции), об инновациях в сфере обычаев и ритуалов или о непосредственном вторжении в экзистенциальное измерение субъекта – все это отнюдь не является бессмысленным расплескиванием целерациональной и целеполагающей деятельности. Речь идет о демиургических попытках обретения собственной сущности и расширения полноты бытия.

4

Очень важно понять этот момент опознанного или неопознанного вторжения целостности человеческого присутствия (практики) в обособленное пространство человеческой деятельности. Зримым и бесспорным вторжением является революция, но в повседневном ходе событий, в установившейся истории за связь с социальным универсумом отвечает идеология. Она и есть гравитация праксиса, пронизывающая все слои духовного производства.

Идеология понимается Марксом в нескольких смыслах. Важнейший из них – социальный заказ, точнее говоря, сублимация социального заказа при его размещении в сфере теории. Незримые (до Маркса) силовые линии отклонений чистого разума – это, конечно, не только парламентские дебаты, в которых классовый интерес виден невооруженным глазом. И не только журналистика с ее эталонной «бессовестностью». Хорошо сублимированная идеология – это, в частности, сама академическая рамка, призванная обезвредить любую возможную провокацию на интеллектуальном фронте. Дипломные проекты и научные доклады, ритуализация обмена аргументами, академические игры, продолжающиеся более тысячи лет, – они, помимо всего прочего, обеспечивают защиту от гетерономии действительной жизни. Университеты суть оплот буржуазности в том же смысле, в каком ее оплотом является и теория, запаянная в собственную герметичную оболочку. Тем самым выход Маркса из академической рамки был осознанным жестом классовой борьбы, но, с другой стороны, речь шла о привнесении теоретического аргумента в ущербную сферу текущей политической борьбы. В круг (в колею) ритуализованных выборов-дебатов врываются забастовка, митинг, уличное шествие и, наконец, книга как манифест (а не как монография); тем самым резко сокращается время экспозиции, необходимой для чисто теоретического всматривания. Погружение застоявшихся, ороговевших структур социальности в среду становления резко меняет установку субъекта, получающего шанс стать субъектом истории, выйти из предопределенности, из паралича, который был вызван «незыблемостью» существующего положения вещей. Когда загипнотизированность спадает, обнаруживается, что модус «изучать право», который с непререкаемым высокомерием обслуживали монополисты-теоретики, вполне может быть заменен модусом «творить право», то есть отвоевывать позиции, утверждать солидарную волю класса, создавать прецеденты. А сделать это невозможно, не вступая во взаимодействие с веществом (с плотными слоями социальности), ограничиваясь скользящей бесконтактной рефлексией. Возвращение к контактному проживанию прерывает неконтролируемый рост обособленного правового поля, пресекает, так сказать, социально-юридическую онкологию – самодостаточную стихию крючкотворства.

Интенсифицированное время тотальной практики не задерживается в теоретических отстойниках, соответственно существенно падает стоимость основного сугубо теоретического товара – умения отделять полет вороны от самой вороны. В результате наука как совокупная производительная сила переходит от действий, обводящих контур заставаемых вещей и явлений, к демиургической лепке укрупненных единиц сущего. Обособленная теория предстает как инструмент для шлифовки, огранки и тонкой доводки; применение такого инструмента требует длительного времени экспозиции. Все предметы теоретического воздействия обнаруживаются в качестве необходимых, а их вынесенный за скобки общий множитель находится в устойчивом отношении к другим подобным множителям. Совокупность таких отношений и составляет законы природы. В этом, вероятно, проявляется самая общая идео-логема, определяющая порядок рассмотрения сущего со стороны господствующего класса: в общую рамку природы вписано поле социального, которое достаточно «остыло» для того, чтобы быть продолжением или аналогией природы, чтобы подчиняться неким естественным закономерностям. Такое положение вещей Маркс иногда называет «предысторией», и Лукач совершенно прав, усматривая в качестве основного содержания этого этапа верховенство естествознания, приоритет непреодолимых для человеческой воли установлений, имеют ли они вид богов, духов, законов природы или максим чистого практического разума.

Сама суть метода Маркса состоит в перемене угла зрения и соответственно порядка рассмотрения всего сущего и происходящего. Потому метод и называется (самим Марксом) материалистическим пониманием истории, а не «диалектикой природы», как не слишком удачно выразился Энгельс, что творимая история находится в центре всего кругового обзора, в точке Большого взрыва, который, возможно, предстоит инициировать, чтобы вдохнуть душу живу во все, что подчинилось инерции и остаточной анимации, обретя статус механизма. Эта роковая тенденция и есть овеществление, отчуждение в самом широком смысле слова. Правда, эволюция Маркса, может быть, не столько его взглядов, сколько его занятий, начинается с критики остывающей Вселенной и затем переходит к регистрации истинных силовых линий преднаходимого устоявшегося мира, в частности «Капитал» по мере его написания становится все более монографией и все менее манифестом-руководством[15]. Но это не отменяет точки зрения пролетариата, радикально отличающейся от рефлексивной позиции теоретика. Ее, эту точку зрения, пытается выразить, например, Александр Богданов в своей «Тектологии»[16], Эрнст Юнгер в трактате «Рабочий и гештальт»[17], но самое яркое и интуитивно точное воплощение такая позиция находит в художественных произведениях Андрея Платонова.

Обитатели Чевенгура, покорители техники и преобразователи природы, вовсе не склонны считать, что столкновение с любой устойчивой предметностью требует занять теоретическую позу, скорее уж они готовы относиться к землетрясениям как к «классово-чуждым элементам». Отказ реки давать электричество воспринимается в том же ключе, что отказ буржуазии делиться собственностью, и в обоих случаях пролетариат сознает свое право экспроприации, понимая, что осуществление его будет нелегким, что оно потребует сплоченности, классовой солидарности, стойкого революционного усилия. В этом, возможно, есть некий левый уклон, но этот уклон можно считать естественным для пролетариата и для самой критики в ее высшей форме, в форме революции. Сама перманентная революция тоже есть утопия, но она простительная утопия пролетариата. Ведь и у буржуазии был свой период революционности, и она была восхитительна, революционная буржуазия, забывшая или еще не знавшая о своей буржуазности. Когда санкюлоты брали Бастилию, когда они упраздняли сословные привилегии, переименовывали привычные названия месяцев в брюмеры и термидоры, тогда, в эти ослепительные моменты золотого века, буржуазия ничем не отличалась от пролетариата, в позиционном аспекте она и была пролетариатом, революционным классом и субъектом истории. Импульс бытия к могуществу был осуществлен именно тогда – промышленная революция стала не просто продолжением, а другой гранью революции социальной, нерасторжимой составляющей конкретно-всеобщей практики. Собственно, пролетариат как класс в себе и для себя подхватил эстафетную палочку утратившей революционность буржуазии, приобретая, присваивая одновременно с перехватом эстафеты и лучшие черты действующего субъекта истории. История понимается ложно, пока в нее не вносится идея реинкарнации пролетариата.

К этому взывает сам дух материалистического понимания истории, хотя в предварительной схеме Маркса данный момент намечен лишь пунктирно. В ней, например, много внимания уделено реакционности феодализма, описанию ситуации, когда класс феодалов-землевладельцев уже оккупировал остывающую Вселенную, стабилизировал ее в устойчивых границах и был озабочен именно стабилизацией, сохранением своего прочного положения. Но и класс аристократии был некогда пролетариатом в позиционном смысле, и он держал в руках ключи от творимой истории. Рассуждая в преднамеренно спекулятивном духе[18], следует отметить, что великое пересотворение мира было когда-то осуществлено братством по оружию, в частности военная демократия предстает как исторически первая и в чем-то абсолютная форма демократии, осуществленная воинским братством. Воинское братство (еще не подозревающая о своей аристократичности аристократия) внесло решающий вклад в «расколдовывание мира» (Макс Вебер).

Революционное, пролетарское прошлое аристократии может быть восстановлено лишь в самых общих чертах, но содержанием этой исторической миссии было восстание против власти вещего слова, против непререкаемой диктатуры ритуала. Бунт явился потрясением исходных матриц социализации и обретением новых средств производства – производства человеческого в человеке. Столетия спустя в гордых рыцарях-феодалах, способных одним жестом добиваться повиновения окружающих, трудно было опознать некогда обездоленных париев эпохи архаики, но именно сила, которую они сокрушили, сделала их столь сильными.

Противостоявший воинскому братству правящий класс состоял из «специалистов по словам» в самом широком смысле слова – жрецов, шаманов, пророков, etc., его задача заключалась в том, чтобы хранить незыблемость матриц социокода, а «способ эксплуатации» основывался на психофизическом воздействии, на способности вещего слова инициировать эндокринную реакцию возмездия. Сегодня мы можем наблюдать лишь остатки таких реакций в виде внезапной бледности, слез, учащенного биения сердца, и выражение «умереть от стыда» носит сегодня исключительно фигуральный характер – всем этим мы обязаны первым бунтарям-освободителям, бросившим вызов самой тоталитарной диктатуре – диктатуре специалистов по словам. Исторически группы нарушителей-изгоев отбрасывались в Ойкумену, уходили сами, полагались на себя там, где прежде принято было полагаться на помощь духов. Выходя из-под воздействия тотальной магии, они делали ставку на прямодушную силу оружия. Классовое единство номадического типа воинское братство образовывало уже на марше, дорога, полная опасностей и приключений, способствовала экзистенциальному преобразованию участников великого похода – так в общих чертах выглядела первая мировая революция. Обретая в дороге нечто, подобное классовой солидарности, уже не изгои, а воины обрушивались на встречные социумы, выбивая распорядителей церемониала с командных высот социальности, дестабилизируя налаженный механизм психофизической эксплуатации, осуществляя социальное творчество[19].

Экзистенциальная аргументация Господина была представлена Гегелем в «Феноменологии духа» и подробно проанализирована А. Кожевым[20], утрата аргументов Господина в катастрофе рессентимента привлекала внимание Ницше, тем не менее во всех этих исследованиях оказался пропущенным самый первый этап. Величайшей заслугой Воина (здесь еще неуместно слово «феодал») был синтез ресурса непокорности в своей исторически первой форме противодействия ритуалу, в форме невменяемости по отношению к вещему слову. Ресурс непокорности, преобразовавший историческое поле коллективного Dasein, и был положен в основу нового экзистенциального проекта. В соответствии с материалистическим пониманием истории и в противоположность экзистенциализму Сартра или персонализму Габриэля Марселя «извечные» условия подлинности человеческого существования должны быть выведены из революции как ее экзистенциальное расширение, даже если в дальнейшем они действительно обретают привкус вечности и становятся неизымаемыми из сферы самоопределения и самосознания субъекта. Континуальность исторического и экзистенциального в общем виде прослеживается уже Гегелем. С точки зрения исторического материализма ресурс непокорности предстает как момент, момент, исторически прогрессивный и подлежащий удержанию, а для революционной теории ключевые моменты практики суть решающие аргументы.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.