2.3. Чудо и история обращения: Хазария и Русь

Сюжеты «выбора веры» правителями Хазарского каганата и Руси, сближаемые на основе анализа источников настолько, что предполагается воздействие хазарской традиции (т. н. еврейско-хазарской переписки) на Начальную летопись (Повесть временных лет: см. Архипов 1995), вместе с тем имеют характерные отличия. В «официальной» хазарской – царской версии обращения хазар (письмо царя Иосифа) рассказывается о чуде: ангел Божий дважды является во сне царю Булану, а затем, по просьбе царя, хазарскому «князю», пребывающему «среди» народа, и дает Божье обетование продолжить Хазарское царство до конца веков («до тысячи поколений» в пространной версии), предать ему в руки его врагов и дать ему «закон и правило» (ср. Коковцов 1932: 75–77, 93–94). Царь вместе с князем собираю т весь народ, рассказывают ему о чудесном явлении ангела, и народ принимает иудаизм. Затем ангел вновь является Булану и велит ему от имени Божьего построить храм, где мог бы пребывать Всевышний: средства для строительства царь обретет, когда захватит некий город в стране Ар-д-вил (Ардебиль в Азербайджане?). С помощью Всемогущего тот захватывает город, посвящает богатства Богу и сооружает шатер с ковчегом, светильником, жертвенником – по образцу Моисеевой скинии. Достоверность последнего акта – необычного для средневековой иудейской обрядности, но понятного с точки зрения традиционного кочевого быта хазар – подтверждает царь Иосиф: скиния хранится в его распоряжении.

Явление ангела – Божьего посланца и воплощения Божественной воли – характернейшее из «ветхозаветных» (и новозаветных) чудес: ангел является Аврааму, отводя его руку с жертвенным ножом от отрока Исаака, Валааму, идущему проклинать Израиль, и т. д.; этим чудесам соответствуют эпифании – богоявления: сам Господь заповедует в облаке Моисею соорудить скинию, во сне является Соломону и наделяет юного царя мудростью (по его молитве), повелевает Соломону воздвигнуть храм, после того как покоряет под его руку окрестные народы. Естественно, царь Иосиф и хазарское предание следуют этой традиции, что, казалось бы, должно отдалять и разделять «чудесное» и «историю».

Для предыстории этого «еврейско-хазарского» сюжета существен текст, донесенный сирийским христианином Захарией Ритором, описывающий начальное распространение христианства у гуннов за Каспийскими воротами – в пределах Хазарии и у народа, участвовавшего в этногенезе хазар, – в первой половине VI в. Пленные христиане были проданы персидским шахом в гуннские пределы и «оставались в их земле больше 30 лет, взяли жен, породили там детей. Они вернулись в настоящее время и рассказали нам живыми словами следующее. После того как вывели пленных из пределов ромеев и вели к гуннам и они оставались в их земле 34 года, явился ангел к человеку по имени Кардост, епископу земли Аран, как этот епископ сообщил, и сказал ему: “С тремя добродетельными священниками пойди в долину и прими от меня слово, посланное тебе от господина духов, потому что я распоряжаюсь этими пленными, что из ромейских пределов вошли в область языческих народов. Я представил их молитвы Богу, и Он сказал мне то, что я сказал тебе”. Когда этот Кардост, что переводится по-гречески Теоклетос, а по-арамейски “призванный Богом”, с усердием отправился в долину с тремя священниками, сказал им ангел: “Пойдите, вступите в область [языческих] народов и крестите детей мертвых, поставьте им священников, дайте им таинства, подкрепите их. Вот я с вами, сделаю вас там любимыми; вы будете делать там среди [языческих] народов знаменья, и вы найдете все, что требуется для вашего служения”. С ними пошло четверо других, и в земле, где нет покойного местопребывания, находили эти 7 мужей-священников из вечера в вечер 7 хлебов и кувшин воды. Они не вошли в ворота, но были проведены через горы, обучали [некоторых] из гуннов. Они оставались там 7 лет и выпустили писание на гуннском языке». Затем император (Юстин I), наслышанный о миссионерских подвигах, посылает им дары и священную утварь, а другой епископ сменяет Кардоста, строит церковь из кирпичей и т. д. (Пигулевская 2000: 568–569). Явление ангела соответствует мотиву письма Иосифа, предшествующая же историческая трактовка начального распространения христианства в семьях пленников, оказавшихся в гуннском рабстве, соотносима с известиями т. н. Кембриджского документа о начальном распространении у хазар иудаизма, принесенного беженцами из Армении.

«История» начинается в письме Иосифа после сооружения скинии, когда слух об обращении хазар «распространился по всей земле», и цари Эдома (византийский император) и исмаильтян (калиф) присылают своих посланцев, чтобы образумить хазар – начинается диспут о вере, в котором выигрывают иудеи.

В древнерусской традиции ситуация оказывается инвертированной. Князь Владимир, согласно ПВЛ, сначала (986 г.) принимает участие в диспуте с послами волжских болгар – мусульман, «немцев от Рима», «козар жидовстиих», наконец, выслушивает катехизис из уст греческого Философа, устрашающего его в заключении своей летописной «речи» сценой Страшного суда на «запоне» (шитой иконе) (об этом см. раздел 2.2). Начало диспута так же, как и у хазар, имеет вполне «историческую» – дипломатическую – мотивировку: в 985 г. Владимир совершает поход против волжских болгар, и их посольство должно заключить с князем мир. Но мусульмане не могут заключить мира с язычниками – ведь князь, по их словам, «мудр, но не ведает закона». Тогда Владимир и начинает «испытывать» веры, и это приводит его к греческому православию.

Далее следует военная акция князя, которая в летописи остается немотивированной, что и позволяет предполагать в ней литературный мотив, возникший под влиянием еврейско-хазарской переписки: Владимир захватывает византийский Херсонес, где обретает церковную утварь и «корсунских попов», необходимых для обращения – крещения Руси, подобно тому, как Булан получает богатство в Азербайджане. Немотивированность этого похода, впрочем, представляется кажущейся: в летописной Корсунской легенде как раз присутствует вполне исторический мотив, который существенно отличает русскую традицию от хазарской: захватив важнейший византийский город в Крыму, русский князь требует от греческих императоров не только богатств и священников, он требует в жены порфирородную принцессу Анну. Греки вынуждены были уступить, и такая неслыханная в отношении «варваров» уступка объяснялась критическим положением, в котором оказались императоры-соправители: мятеж охватил в 987–988 гг. всю Малую Азию, и Константинополю нужна была помощь русско-варяжских наемников (каковая их и спасла – ср. из последних работ: Поппэ 1989; Карпов 1997: 213 и сл.; Петрухин 2001).

Немотивированным в этой истории кажется как раз тот мотив, который является центральным в хазарской традиции, – мотив чуда. Согласно Корсунской легенде, Владимир по прибытии Анны по «Божию устрою разболеся очима» – ослеп: Анна убеждает князя креститься, чтобы прозреть, и Владимир соглашается. Во время крещения корсунский епископ налагает на него руку, и князь выздоравливает (ПВЛ: 50). Сам мотив чудесного выздоровления равноапостольного князя восходит, конечно, к новозаветному мотиву ослепления и прозрения Павла (ср. упомянутый ветхозаветный мотив явления ангела Валааму) – показательно, что Павел был остановлен явлением (эпифанией) на пути в Дамаск, где собирался расправиться с христианской общиной, Владимира же болезнь поражает после взятия христианского Херсонеса, и в этом новозаветном аналоге – внутренняя мотивировка корсунского чуда (ср. Сендерович 1996; Карпов 1997: 236–240). Правда, Владимир не был поражен чудесным явлением, и наставило его на путь истинный не Божественное явление, а благочестивая жена. Это заставляло еще А.А. Шахматова (1908) предполагать легендарный характер летописного рассказа о взятии Корсуни и крещении там Владимира: легенда была составлена корсунским греческим клиром, в действительности же князь крестился в Киеве до похода на Корсунь. Критики шахматовского построения, начиная с В.М. Истрина (1923; ср. Шмурло 2000), указывали на византийский апокриф «Видение Исайи о последнем времени», который приписывает (задним числом) Исайе пророчество о том, что царица Анна будет отдана «безстудному змию», и тогда Евангелие будет проповедано «в человекоядцах и кровопийцах»: это может означать, что Владимир не был крещен до корсунского похода, а в Киеве принял лишь оглашение. Правда, мотив благочестивой жены (как и мотив исцеления после обращения – в том числе в легендах о Константине Великом) был широко распространен: предполагают, что вокруг этих агиографических мотивов и могла сформироваться легенда о крещении Владимира в Корсуни (Карпов 1997: 240). Вместе с тем Анна с «царицыными попами» безусловно должна была наставлять мужа-неофита – агиография не противоречит здесь «исторической основе».

Характерно, что мотив благочестивой жены свойствен не только христианской традиции: в этом смысле Корсунская легенда ближе не сюжетам еврейско-хазарской переписки, а примыкающему к этим документам Кембриджскому письму.

В Кембриджском документе мотив чуда сведен к минимуму: Господь внушает безымянному еврейскому предводителю хазарского войска, забывшего с прочими евреями, бежавшими в Хазарию из иранской Армении, закон (за исключением обрезания и празднования субботы), мысль о покаянии, к чему его склоняет его жена Серах. Затем следует диспут о вере, израильские мудрецы лучше толкуют древние книги, чем посланцы «македонских и арабских царей». «И покаялись израильтяне вместе с людьми казарскими полным покаянием» – свершилось обращение (Коковцов 1932: 114–115; ср. Голб, Прицак 1997: 139).

Мотив праведной жены и здесь имеет вполне традиционные истоки – имя Серах принадлежало родоначальнице одного из 70 израильских родов, дочери Ашера (Ассира), мудрой женщине талмудических легенд; вместе с тем талмудическое предание связывает Серах с иранской провинцией Исфаган, где существовала ее синагога и даже почитали ее могилу. Имя Серах оставалось характерным для ираноязычных, в том числе горских, евреев (Бруцкус 1924: 13), и, стало быть, характеризует историческую ситуацию, максимально приближенную к хазарским реалиям.

Даже краткий сравнительный анализ мотивов, составляющих сюжеты выбора веры и обращения хазар и Руси, обнаруживает, во-первых, то обстоятельство, что эти «бродячие» мотивы были почерпнуты из общих для эпохи раннего Средневековья источников (в конечном итоге – библейских), во-вторых – что более существенно, – оказываются привязанными к историческим реалиям. Среди них – два деяния, которые, казалось бы, продиктованы составителям еврейско-хазарской переписки и русской летописи исключительно книжными мотивами: устройство скинии Буланом и строительство первого (каменного) храма Владимиром. Как уже говорилось, скиния с жертвенником была подобна скинии Моисея, Владимир в летописном тексте сопоставляется с Соломоном, а строительство им церкви уподоблено возведению Иерусалимского Храма. Но оба деяния засвидетельствованы историческими реалиями – шатром со священными предметами, которые хранились и в Х в. у царя Иосифа, и Десятинной церковью, которую Владимир действительно наделил ветхозаветной десятиной. Обратившиеся правители буквально следовали здесь Священному Писанию, сообразуя его установления с собственными реалиями и возможностями – традициями кочевого быта у хазар и «единовластием» князя на Руси (только князь и имел средства для содержания церкви – ср. Петрухин 2000).

Следует отметить, что подобная подражательность была свойственна не только «варварам», оказавшимся на периферии цивилизации: очевидным образцом для Владимира (так, во всяком случае, изображали дело русские книжники) был Константин Великий, введший христианство в качестве государственной религии Римской империи. В его житии, составленном Евсевием Памфилом, император по следовательно сопоставляется с Моисеем, начиная с детства, ибо воспитывался при дворе «тиранов» – гонителей христианства (как Моисей у фараона – книга 1, 12), в войнах же с врагами, рассчитывая на побеждающую силу креста, молился перед ним о победе в скинии (книга 2, 12). Его противник идолопоклонник Лициний, подобно фараону, обратился к волхованию, но был побежден и казнен. Запрет идолопоклонства, введенный Константином еще до принятия им самим крещения, напоминает о начальной акции Булана, который «удалил из страны гадателей и идолопоклонников и искал защиты и покровительства у Бога» (Коковцов 1932: 93). Библейский образец здесь опять-таки очевиден: первый царь Саул в начале своего царствования «изгнал волшебников и гадателей из страны» (1 Цар. 28: 3), но Саул был евреем, обращение же к Богу и изгнание идолопоклонников хазарским каганом требовало объяснения – чуда.

Чудесное явление ангела в «царской» версии обращения хазар, конечно, выглядит как позднейшая благочестивая книжная легенда, призванная санкционировать обращение к иудаизму: потерпевший в 730-e гг. поражение от арабов правитель Хазарии, вынужденный дать согласие на то, чтобы принять ислам, и одновременно претендующий на византийские – христианские – владения в Крыму, должен был действительно «выбирать» веру. Превратившийся в завершающий, мотив прений о вере в еврейско-хазарской традиции стал таковым в силу того, что «выбор веры» должен был уступить место чуду в официальном изложении истории обращения. Но этот политический выбор действительно воспринимался как «чудо» в еврейской средневековой традиции: обращение в иудаизм могущественного государства на краю ойкумены могло быть знамением грядущего «чуда избавления», которого ждали евреи диаспоры – в том числе корреспондент царя Иосифа Хас дай ибн Шапрут (Коковцов 1932: 70). Тем более ожидание чуда не могло быть чуждо язычнику Булану, само царствование которого, по древнему тюркскому обычаю, предопределялось шаманскими действами: полузадушенный претендент на титул кагана должен был сам, по свидетельству ал-Масуди, назвать срок своего правления (Минорский 1963: 192 и сл.). В этом отношении явление ангела Божьего было спасительным не только для хазар, оказавшихся меж двух огней – в конфликте с греками-христианами и арабами-мусульманами – и вынужденных обратиться к поиску закона, признаваемого великими державами раннего Средневековья; оно было спасительным и для самого кагана, тяготившегося тюркским языческим наследием.

Для русской летописи (как и для историзированного в жанре хроники Кембриджского документа), как уже говорилось, мотив чуда оказывается периферийным – обращение начинается с политического «выбора веры». Чудом для русских книжников был, опять-таки, сам факт обращения. Иларион писал в «Слове о законе и благодати»: «Не видилъ еси Христа, не ходилъ еси по немь, како ученик его обретеся? <…> Ведущеи бо законъ и пророкы распяша и; ты же, ни закона, ни пророкъ почитавъ, Распятому поклонися» (БЛДР 1: 46). Вопрос этот – риторический, ибо на него уже был дан Иларионом ответ: Владимир «землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ, приде на нь посещение Вышняаго, призре на нь всемилостивое око благааго Бога, и въсиа разумъ в сердци его, яко разумети суету идольскыи льсти и всыскати единого Бога, сътворьшааго всю тварь видимую и невидимую» (БЛДР 1: 44). Образец такого внушенного божеством разума был, очевидно, известен как Илариону, так и летописцу – последний повествует о нем в упоминавшейся «Речи Философа»: «Аврам же, пришед в ум, возре на небо, и виде звезды и не бо, и рече: “Воистину той есть Бог, иже сотворил небо и землю, а отець мой прельщаеть человеки идолослужением”» (ПВЛ: 42). Источник цитаты – не Библия, а псевдоэпиграф «Малое Бытие» (ср. Ветхозаветные апокрифы: 42), рано переведенный (в извлечениях?) на славянский (Franklin 1985) и использованный в Начальной летописи.

«Рациональное» объяснение Владимирова обращения воспринималось все же как недостаточное в древнерусской традиции: в Корсунскую легенду был введен мотив чудесного исцеления. Болезненным для формирующегося русского христианского самосознания было и отсутствие посмертных чудес – «прославления» крестителя Руси. Летописец сетовал на недостаточное почитание Владимира новыми христианами – иначе Бог прославил бы его посмертными чудесами. Переживание Нестора имело вполне исторический – передаваемый самим летописцем – смысл: кончина Владимира не была благостной – он должен был отправляться в поход против мятежного сына Ярослава, и лишь его смерть была свидетельством того, что «Бог не вдасть дьяволу радости». Иаков Мних (со ссылкой на Иоанна Златоуста) увещевает верующих: «Не дивимся, възлюбленеи, аще чудесъ не творить по смерти, мнози бо святии праведнеи не створиша чюдесъ, но святи суть» (БЛДР 1: 320–322). Чудо переживалось, не будучи для носителей традиции чисто агиографическим мотивом – оно придавало божественный смысл истории.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.