2.2. Владимир Святой и Соломон Премудрый

Князь Владимир Святославич, креститель Руси – одна из центральных фигур русского летописания и всей русской истории – был канонизирован (и получил «формальное» право именоваться Святым) отнюдь не сразу после утверждения христианства на Руси. Это произошло, видимо, лишь на рубеже XII и XIII вв. (судя по ранним спискам «Жития» – Турилов 1999: 23; ср. Федотов 1939; Водов 1988–1989), через два столетия после того, как князь просветил Русскую землю своим деянием в 988 г.

Конечно, князь много грешил «в поганстве», занял киевский стол, убив своего старшего брата Ярополка, установил в Киеве кумиров и стал приносит ь им кровавые жертвы; да и церковное предание, сохраненное Повестью временных лет, свидетельствует о том, что князь упорствовал в язычестве. Даже после того, как завершавший летописные прения о вере грек Философ показал князю загадочную «запону» – завесу, на которой было «написано судище Господне… о десну праведныя в весельи предъидуща в рай, а о шююю грешники идуща в муку», Владимир, изрекший «добро сим о десную, горе же сим о шююю», продолжал тянуть с решением о крещении. Этот рассказ о «наглядной агитации», вводящий необходимый при катехизации мотив Страшного суда, посмертных судеб грешников и праведников, трудно совместим с христианскими канонами, тем более что и сама иконография Страшного суда только формировалась в XI столетии, в конце которого стала составляться Начальная летопись (ср. Архипов 1999). Эта проблема – проблема «истории и саги», исторических реалий и мотивов предания – остается главной для понимания летописного текста и деяний Владимира.

Сам этот факт поздней канонизации вызвал определенное недоумение у историков церкви. Е.Е. Го лубинский (1997: 184–185) полагал даже, что причиной тому были знаменитые пиры князя Владимира, несовместимые с аскетизмом древней русской церкви. Однако текстологи, занимавшиеся летописным сказанием о князе Владимире, начиная с А.А. Шахматова, показали, что это сказание составлено в соответствии с библейским каноном и общим средневековым историографическим стереотипом, согласно которому устроитель Церкви (и строитель первого храма – в данном случае Десятинной церкви) уподоблялся Соломону.

Еще Г.М. Барац отметил совпадение определенной последовательности мотивов в сюжете строительства Храма в Ветхом Завете и Десятинной церкви в русской летописи: призвание мастеров из Тира и «от грек», строительство храмов на горе, украшение и снабжение их обрядовой утварью; время, отведенное на строительство (семь лет: обстоятельство, само по себе существенное для изучения летописной хронологии); молитва Владимира, начало которой находит соответствие в псалме 79, окончание – в молитве самого Соломона, произнесенной по завершении Храма (3 Цар. 8: 27–29). По освящении храма Владимир «створи праздник велик в те день боляром и старцем градским, и убогим роздал имения много» (ПВЛ: 55); ср.: 3 Цар. 8: 65 – «и сделал Соломон в это время праздник и весь Израиль с ним» и т. д. (см. также сравнительный анализ летописного и ветхозаветного текста: Данилевский 1995: 150–151).

«Исторические» черты образа князя Владимира оказывались размыты и сливались с образом библейского Соломона. С. Сендерович (1996) сопоставил саму древнерусскую форму имени Владимира – Володимер/Володимир с именем Соломона/Шломо, означавшим «мир, покой»: в соответствии с известной агиографической формулой – «по имени житие» – выстраивался «мифопоэзис» образа русского князя. Действительно, сама летописная фраза, резюмирующая под 996 г. «внешнеполитические» деяния Владимира – «и бе живя с князи околными миром, с Болеславом Лядьским, и с Стефаном Угрьским, и с Андрихомь Чешьским» (ПВЛ: 56), со ответствует библейской фразе о Соломоне – «и был у него мир со всеми окрестными странами» (3 Цар. 4: 24), но не «историческим реалиям», ибо и Стефан, и Андрих вступили на свои престолы позднее (ср. ПВЛ: 467).

Еще больше проблем вызывает летописный пассаж о двенадцати сыновьях Владимира, которым он роздал в управление волости сразу после крещения Руси (под 988 г.): во-первых, не всем сыновьям достаются волости – двое из них (Станислав и Позвизд) вообще не упоминаются больше в летописи, а в другом перечне потомков Владимира их имена заменены безымянными дочерьми (ср. Данилевский 1998: 352–353). Ясно, что летописцу нужно было, чтобы число потомков князя равнялось 12: он следовал здесь общей летописной тенденции, согласно которой таковым было число славянских племен, заселивших Русскую землю (выступивших в походе Олега на греков и т. п.), а стало быть, и библейской традиции о библейских коленах, наследником которой был и Соломон. Ср.: «И было у Соломона 12 приставников над всем Израилем, и они доставляли продовольствие царю и дому его» (3 Цар. 4: 7), подобно тому как сыновья Владимира должны были платить дань в Киев.

Впрочем, здесь мы видим, как исторические реалии включаются в летописную традицию: составитель летописи не наделяет всех сыновей князя волостями – княжеское право, традиция княжеского рода требует своей «исторической правды», что существенно и для дальнейшего понимания летописного текста.

Своеобразный «историзм» демонстрирует летописец и тогда, когда он прямо противопоставляет своего героя Владимира ветхозаветному образцу. Под 980 г., после описания кумиров, поставленных Владимиром в Киеве, летописец перечисляет его детей от разных жен, а затем число наложниц: «а наложниц бе у него 300 в Вышегороде, а 300 в Белегороде, а 299 на Берестове в селци… И бе несыт блуда, приводя к собе мужьски жены и девице растьляя. Бе бо женолюбець, якоже и Соломан: бе бо, рече, у Соломана жен 700, а наложниц 300. Мудр же бе, а наконець погибе; се же бе невеголос, а наконець обрете спасенье» (ПВЛ: 37). Действительно, деяния Владимира представляют некую инверсию деяний Соломона, ибо тот сначала обустраивает свою землю и строит Храм, а затем под влиянием языческих жен начинает поклоняться их идолам; Владимир же, приняв крещение, ниспровергает кумиров и вступает в «законный» брак с «царицей» Анной (для которой и оставлена «вакансия» в списке 999 жен и наложниц).

Характерно, что «историчность» такого противопоставления может быть оспорена ссылкой на стороннего свидетеля – епископа Мерзебургского Титмара. В «Хронике» (VII, 72–74), составленной в начале XI в., он свидетельствовал «о несправедливости, содеянной королем Руси Владимиром. Он взял жену из Греции по имени Елена, ранее просватанную за Оттона III, но коварным образом у него восхищенную. По настоянию ее он принял святую христианскую веру, которую добрыми делами не украсил, ибо был великим и жестоким распутником и учинил большое насилие над изнеженными данайцами (греками – во время похода на Корсунь. – В.П., О.Б.)… Имя названного короля несправедливо толкуют как “власть мира”, ибо не тот вечно непостоянный мир зовется истинным, который царит меж нечестивыми и который дан детям сего века, но действительно го мира вкусил лишь тот, кто, укротив в своей душе всякую страсть, снискал царствие небесное». Правда, и этот обличитель Владимира должен был рассказать о том, что тот «носил венерин набедренник, усугублявший врожденную склонность к блуду. Но спаситель наш Христос, заповедав нам препоясывать чресла, обильный источник губительных излишеств, разумел воздержание, а не какой-либо соблазн. Услыхав от своих проповедников о горящем светильнике (Да будут чресла ваши опоясаны и светильники горящи – Лк. 12: 35. – В.П., О.Б.), названный король смыл пятно содеянного греха, усердно творя щедрые милостыни» (Назаренко 1999: 318–319). Это свидетельство немецкого епископа, совпадающее с летописным повествованием о нищелюбии Владимира, стоит многого: Титмар не уставал обличать в своей Хронике злодеяния восточных соседей (в том числе, свойственника Владимира и врага Германии Болеслава Польского), оправдывая лишь преданность христианской вере их жен, наставлявших злонравных мужей (Парамонова 1999: 40–42).

Итак, хронографические стереотипы – как губительное женолюбие, так и спасительное нищелюбие – при сравнительном анализе взглядов извне и изнутри все же обретают в образе Владимира некоторую историчность. К безусловным же историческим фактам относится строительство князем Десятинной церкви (описанное под 996 г.).

При всей близости библейского и летописного сюжетов строительства первого храма для нас представляется существенным одно различие: мотиву жертвы, принесенной Соломоном после освящения храма и молитвы, в летописи соответствует мотив десятины, пожертвованной храму (ср. Мурьянов 1978). «Даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть», – говорит Владимир (ПВЛ: 55). «И вдасть десятину Настасу Корсунянину». Поэтому сама церковь Богородицы была прозвана Десятинной.

Существенно, что древнерусские тексты, повествующие о пожертвовании князем десятины «от всего имения» (ср. Флоря 1992: 17) и т. п., ориентированы на ветхозаветный образец (ср. Поппэ 1968: 215–218; Щапов 1989: 85). В полном виде предписание десятины дано во Второзаконии, где Моисей обращается к народу Израиля: «Егда же совершиши одесятити всю десятину плодов земли твоея в лето третье, вторую десятину да даси левиту и пришельцу и сироте и вдове, и ядят во градех твоих и насытятся». Соответственно передача Владимиром десятины «от имения моего и от град моих» тяготеет к тому же библейскому контексту. В «Памяти и похвале Владимиру» Иакова Мниха упоминание о десятине, данной церкви Богородицы, прямо продолжается цитатой из Второзакония: князь дал десятину для того, чтобы «тем попы набдети и сироты и вдовича и нищая» (БЛДР 1: 318, 322).

Эта естественная для Древней Руси ориентация на Ветхий Завет создает дополнительные сложности для различения «книжного» и реального в ранней русской истории. Кажется, что сами древнерусские тексты такого рода не дают возможности, во всяком случае напрямую, обнаруживать связь с «реальной» историей, и древнерусских книжников заботит больше соотнесение русских реалий с историей «идеальной», чем сами эти реалии (ср. Сендерович 1994). Однако сам акт наделения церкви Богородицы, прозванной Десятинной, десятиной, относится, конечно, к русским реалиям, а не просто к переиначенным библейским цитатам – цитаты были «приспособлены» к этому акту, совершенному Владимиром.

Последующее историческое деяние Владимира не связано прямо с библейскими мотивами. «Живяше же Володимер в страсе Божием. И умножишася зело разбоеви, и реша епископи Володимеру: “Се умножишася разбойници; почто не казниши их?” Он же рече им: “Боюся греха”. Они же реша ему: “Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье. Достоить ти казнити разбойника, но со испытом”. Володимер же отверг виры, нача казнити разбойника, и реша епископи и старци: “Рать многа; оже вира, то на оружье и на коних буди”. И рече Володимер: “Тако буди”. И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню» (ПВЛ: 56).

Очевидно, что под «грехом» здесь имеется в виду нарушение заповеди «не убий». Но «страх Божий», в котором жил Владимир, в данном случае имел и определенный правовой контекст. Еще по нормам закона русского, сохранившегося в договоре с греками 911 г., допускалась материальная компенсация «ближним» убитого в случае, если убийца скроется и не будет убит на месте; разбойников же, по византийскому праву, следовало казнить на месте преступления (Малингуди 1996: 63–64). Князь уступает требованиям епископов, когда те говорят о «казни с испытанием» – судебным расследованием, он отменяет виру, денежный выкуп, который платили князю за убийство свободного человека, и начинает казнить разбойников. Судебное новшество длится недолго – денежные поступления нужны для борьбы с печенегами, «на оружье и на коних», поэтому вира восстанавливается. Более того, система штрафов, свойственная русскому светскому праву («Русская правда»), оказывает влияние и на право церковное – вместо канонической епитимьи провинившиес я должны были платить штраф епископам (Щапов 1989: 110).

Эта тенденция к «смягчению» наказаний за уголовные преступления обнаруживается Д. Оболенским (1998: 337–338) уже в первом славянском законодательном памятнике, составленном во время моравской миссии Константина и Мефодия на основе византийской Эклоги. В «Законе судном людем» лица, повинные в тяжких преступлениях, не подвергались «казни» (ослепление, отрезание носа и т. п.) в соответствии с византийским законом, а подлежали продаже в рабство. Однако ближе к летописному тексту сентенция «Жития св. Вячеслава» (т. н. Легенда Никольского): чешский князь «и людем себе порученым противу съгрешению казнити стыдяшеся, аще ли достойнаго закона лютость не твори, любы греха в том блюдяшеся» (Рогов 1970: 73). Эта чешская житийная традиция оказала большое влияние на древнерусскую словесность – не только на жития Бориса и Глеба и Андрея Боголюбского (ср. ниже), но и на летопись (ср. Кралик 1963). Нельзя не заметить, что те же проблемы волновали ранее крестителя Болгарии Бориса: позволяет ли требование любви к ближнему и милосердия карать и казнить преступников, спрашивал тот у папы Николая. Папа отвечал, что правосудие необходимо смягчать милосердием (Оболенский 1998: 100). Владимир, по летописи, следовал той же традиции канонических вопросов, – вероятно, и решение о церковной десятине было принято после совещания с греческим клиром. Однако в правовой системе Древнерусского государства – «устроенье отнем и деднем» – сохранялась традиционная родоплеменная норма: кровная месть, разрешенная еще в «Русской правде» Ярослава Мудрого и неприемлемая с точки зрения церкви (ср. Щапов 1989: 183). Переход от традиционного (обычного) права к государственному и церковному законодательству, в том числе и новые представления о грехе не как о погрешности (таково значение слова грех в праславянском языке – ср. Цейтлин 1996: 128 и сл.), а как о прегрешении, порождал общие проблемы как у правителей этих славянских государств, так и у церковных властей, «не спешивших» с их канонизацией – как было и с Владимиром Святославичем, и с Борисом Болгарским (ср. Турилов 1999).

Нельзя не отметить в связи с этим определенной «двойственности» образа Владимира: по летописи он – христианский просветитель, оказывающийся одновременно носителем традиционных для княжеской власти ценностей. Он творит пиры для своей дружины по воскресеньям («по вся неделя»), приспосабливая к христианским обычаям дружинный быт, раздает милостыню убогим, а дружине богатства: «бе бо Володимер любя дружину, и с ними думая о строе земленем, и о ратех, и о уставе земленем <…> И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню», – завершает традиционной фразой этот пассаж летописец, для которого эта добрая старая традиция – традиция пиров и советов с дружиной – уже становится «золотым веком» русской государственности, несмотря на то что и отец и дед Владимира были не только закоренелыми язычниками, но конец их «устроенья» был отнюдь не благополучным – Святослав Игоревич погиб после разгрома на Балканах, Игоря убили собственные данники.

Неблагополучным был и конец «отнего и деднего» устроенья Владимира: получивший новгородскую волость князь-посадник Ярослав не дал отцу в Киев положенной дани. Владимир собрался в похо д на непокорного сына, но разболелся и умер 15 июля 1015 г.: «Бог не вдасть дьяволу радости», – пишет по этому поводу летописец (ПВЛ: 58).

Распри внутри княжеского рода были главным предметом обличения в начальной русской летописи: Бог спас Владимира от предсмертного греха сыноубийства. Летописец (в Ипатьевском списке ПВЛ – БЛДР 1: 174) повторяет в посмертном панегирике Владимиру максиму, напоминающую о предшествующем сравнении судеб Владимира и Соломона: «Се есть новы Костянтинъ великаго Рима, иже крести вся люди своа самъ, и тако сий створи подобьно ему. Аще бо бе преже в поганьстве и на скверную похоть желая, но последи прилежа покаянью… Аще бо преже в невежьстве, етера быша сгрешения, последи же расыпашася покаяньемь и милостнями, якоже глаголеть (Соломон! Ср. Прем. 11: 17. – В.П., О.Б.): “В нем тя застану, в том тя и сужю”». Этот мотив посмертного суда возвращает нас к загадочной «запоне» со сценой Страшного суда, которую показал Владимиру грек Философ при катехизации князя.

В летописном тексте запона, поразившая Владимира, явно соотносится с Храмовой запоной – завесой, о которой рассказывает Владимиру тот же Философ: после распятия «церковная запона раздрася надвое, мертвии всташа мнози, им же [Иисус] повеле в рай ити» (ПВЛ: 47). Связь этого мотива разорванной запоны с темой Страшного суда еще более очевидна в славянском (древнерусском) «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад», где завеса Храма определенно ассоциируется с разбитыми вратами преисподней – ада, откуда Христос выводит праведников (ср. БЛДР 3: 272). Похороненный в Десятинной церкви – подобии иерусалимского Храма – князь оказывался у входа в иной мир. Космологическая символика всякого, в том числе христианского, храма (ср. о собственно русской традиции – Успенский 1993), включая царские врата, открывающие путь в святая святых и в царство небесное, осознавалась в древнерусской литературе: показательно, что уже в древнерусском переводе «Иудейской войны» Иосифа Флавия (XII в.) вышивка на храмовой завесе (греч. катапетазма – др. – рус. запона) передавала символику четырех космических стихий и «всяко небесное видение», кроме 12 знаков зодиака (Иудейская война 5.5. 4; ср. БЛДР 2: 272; Мещерский 1958: 370).

Любопытную параллель летописному мотиву запоны являет еврейский фольклорный сюжет «проданного греха» (см. ЕНС, № 63): «купивший» грех корыстолюбец умирает и является из ада продавцу, требуя расторжения сделки. Раввину приходится вызвать в синагогу двух даянов и, соорудив в углу занавеску для покойника, устроить судебное разбирательство между живым и мертвым. Во время тяжбы раввин подтверждает правильность сделки, и покойник со страшным криком, раздающимся из-за занавески, исчезает навсегда. И здесь занавес в молельном доме разделяет тот и этот свет, жизнь и посмертное существование, связанное со Страшным судом.

Вместе с тем идея немедленного посмертного суда не оставляла первых русских книжников, и Иаков Мних, которому приписывается «Память и похвала князю Владимиру», не случайно вкладывает в уста умирающего князя молитву: «Аще мя хочеши казнити и мучити за грехы моя, казни самъ мя, Господи, бе сомъ не предай же мене!» (БЛДР 1: 324).

Князь Владимир, в понимании как Иакова, так и монаха-летописца, после смерти должен был сподобиться сонму праведных, выведенных из ада. Однако он не был «прославлен» как святой – и виной тому недостаточное почитание князя на Руси. «Дивно же есть се, колико добра створил Русьстей земле, крестив ю. Мы же, хрестьяне суще, не воздаем почестья противу оного воздаянью… Да аще быхом имели потщанье и мольбы приносили Богу за нь в день преставленья его, и виде бы Бог тщанье наше к нему, прославил бы и».

Ответ на эту летописную сентенцию (вошедшую в житийную традицию) содержит (со ссылкой на авторитет Иоанна Златоуста) «Память и похвала князю Владимиру»: «Не дивимся, възлюбленеи, аще чудесъ не творить по смерти, мнози бо святии праведнеи не створиша чюдесъ, но святи суть» (БЛДР 1: 320–322). Характерно, что Иаков Мних сопоставляет Владимира с Авраамом, Иаковом, Моисеем, Давидом, Езекией, наконец, Константином, но избегает сравнения с Соломоном, хотя фраза «и вся страны боахуся его и дары ему приношаху» явно повторяет стих 3-й книги Царств (4: 21) о правлении Соломона. Образец, пригодный для прижизненных деяний, не годился для определения посмертной судьбы. Популярное в Древней Руси «Слово на воскресение Лазаря» (БЛДР 3: 260) содержит рассказ воскресшего праведника о том, как в аду «вопиет» Адам первозданный, Авраам, Исаак, Иаков, наконец, «царь Давид о сыну своем Соломоне, изведи Господи, из ада». Ответ гласит: «Аще бы не для раба моего возлюбленаго Давида, царя Соломона бы во аде искоренил за его лишнюю премудрость и за его беззаконье». В «Слове на Вознесение» Кирилла Туровского (чье творчество повлияло на составителя «Слова о Лазаре» – Рождественская 1987) «ветхозаветный храм» вообще ассоциируется с «языческой церковью» – при Вознесении она «стонющи от сердца с Соломономь въпиеть: “Уязвлена есмь аз любовию твоею, женише небесный! Не трудихъся вслед тебе и дни человека не възлюбих» (Еремин 1958: 342).

В отношении к Соломону Иаков Мних единодушен с летописцем: «Мнози по праведнии творяще и по правде живуще, и кь смерти совращаються праваго пути и погыбають, а друзии развращено пребывають и кь смерти вьспомянуться и покаяньем добрым очистять грехы» (БЛДР 1: 174). В древнерусских представлениях о грехе и добродетели Владимир оставался превыше Соломона.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.