Современность: между «пост-» и «прото-»6

Современность: между «пост-» и «прото-»6

В своем философском завещании, в работе, которую должны были по желанию автора опубликовать в сотом томе сочинений, Мартин Хайдеггер так отчеканил дилемму, перед которой стоит мысль: «Мы должны осмыслить… начало европейской мысли и то, что ею достигнуто и не достигнуто, потому что мы стоим в конце ? в конце этого начала. А это значит: мы стоим перед решением между этим концом и его затуханием, способным заполнить еще столетия, ? и другим началом, которое может быть лишь мгновением, чья подготовка требует … терпения..». Спустя 70 лет после написания этих строк, мы можем видеть, что череда «смертей», «пост»-ов и «окончаний» религий, искусства, метафизики, морали, социального, политики, экономики, человека, философии и других почтенных представителей «первого начала европейской мысли» не иссякает, и вполне может занять не одно столетие.

В то же время, примеры мышления предуготовляющего «другое начало истории», которое когда-то может быть вспыхнет только на мгновение, единичны: пара работ Шеллинга, отдельные фрагменты Ницше, отдельные интенции Гуссерля и, прежде всего, сам принцип феноменологии «к самим вещам!», да труды шварцвальдского мудреца ? М. Хайдеггера. Этот импульс был погашен общим трендом, о котором было сказано выше: борьба с метафизикой, практическое использование методов нового времени в науке и политике, философия языка и проч. Постструктурализм вообще поставил под вопрос само понятие «новое», «modern». Ученые «растянулись» в своих интересах по всей философской традиции, ресурсы которой неисчерпаемы…

И вот, когда Англия и США на десятый раз заваривают чай позитивистской аналитической философии языка, когда Франция погрязла в левачестве полупостструктуралистского-полупостмарксистского толка, когда Германия, все еще не оправившаяся в духовном смысле от войны, блуждает между «искусством для искусства» дремучего классицизма и кибернетическими вариантами социологии, написанная на русском языке книга Михаила Эпштейна «Знак пробела. О будущем гуманитарных наук» может быть по праву названа событием в мировой философии.

Ее значение, прежде всего, в том, что она ставит вопрос о будущем, о принципах новой эпохи, о необходимости мыслить в парадигме «прото-». Книга может быть отнесена к жанру пролегомен, к жанру манифестов, к зачинающему мышлению, не только читателем или интерпретатором, но сама сознательно написана именно в духе «утренней зари», а не в компании «совы Минервы, вылетающей в сумерки». Книга содержит обширные размышления на тему «протоизма» (философии «прото» в отличие от философии «пост»), размышления на тему манифестов, и манифестного «бэконовского» проективизма, размышления на тему «концептивизма», «семенного логоса» (мышления концептами, понятиями, подлежащими разворачиванию).

Уже сама смена угла зрения, уже само понимание, что мышлению надо думать о будущем, а не бороться (как модернизм) с прошлым или мириться с ним (как постмодернизм), есть нечто революционное в нашей ситуации. Независимо от того, насколько автору удается действительно заглянуть, открыть, установить или угадать контуры будущего гуманитарных наук, сама постановка вопроса делает книгу знаковой для эпохи. Нет никакого сомнения, что скоро такие книги будут расти как грибы после дождя, но книга М. Эпштейна одна из первых.

Мне могут возразить, что ХХ век был веком фантастики и футурологии, а, следовательно, будущее в гуманитарной мысли всегда обсуждалось и никогда не забывалось. Однако здесь речь идет совершенно о другом. С тем же успехом можно возразить, что, дескать, будущее время постоянно используется в языке, а значит, никогда не забывалось. Футурология ? это наука, научная фантастика, а равно и фантастика ненаучная, утопии и антиутопии ? все это проекции на будущее той парадигмы, которая в своих основаниях будущее не понимает. Науке, например, будущее в принципе не подвластно, так как наука с самого начала нацелена на настоящее. Возможно, это будущее, которое вообще несет отказ от наук, так же как оно принесло отказ от великих утопий.

«Эпоха «после смерти будущего» не просто отменяет будущее, но заново открывает его чистоту. Теперь после всех утопий и антиутопий, нам дано ? может быть, впервые в истории ? почувствовать всю глубину и обманчивость этой чистоты. Это не чистота доски, tabula rasa, на которой можно писать все что угодно, воплотить любой грандиозный проект. Скорее, у будущего чистота ластика, который стирает с доски четкие линии любого проекта, превращает любые предначертания в размытое пятно ? тускнеющий остаток испарившейся утопии, нам открывается образ будущего как великой иронии, которая никогда не позволит себя опредметить, предсказать, подвергнуть строгому анализу и прогнозу»7

Мы не будем здесь пересказывать содержание книги. Чтобы понять ее значение, мы поместим ее в контекст историко-философской проблематики. Отметим только, что и по форме книга выполнена в виде коротких манифестов, деклараций, проектов ? концептов и эссе, а не в виде систематического, разбитого на главы и параграфы текста.

Книга отражает противоречивый дух эпохи, и, прежде всего, глубинное противоречие между феноменологией и трансцендентализмом.

Мышление «пост-» вообще, не есть просто некое настроение, которое переживается в связи с мизантропическими чертами характера отдельных представителей эпохи…

Еще древние греки сформулировали принцип, согласно которому, человек в своем познании сначала встречается с явлением, с кажимостью, и только потом с сущностью этого явления. Следовательно, то что выступает последним в познании является первым по сути: «мы называем природой каждого объекта…то его состояние, какое получается при завершении его развития»8. Отсюда недалеко до вывода, что всякое «последнее знание», всякий последний «писк моды» сущностней и глубже, чем все, что ему предшествовало.

Книги Аристотеля, которые истолковывали «первые начала» А. Родосский поместил сразу за книгами по физике и озаглавил «Метафизика» (то, что идет за физикой). В латинской традиции это было переведено как «транс-», как перешагивание физики и истолковано как особое усилие, которое делается мыслью, чтобы выйти за пределы природного сущего. Трансценденция как акт прописалась в философии, и так же потом в теологии. Всякий философ начинал с трансцендирования, пере-шагивания наличного сущего, в том числе, часто и исторического.

При всяком споре, который ведется наверняка не одно тысячелетие, о том, кто лучше «древние» или «новые», что сейчас: «упадок нравов» или «торжество прогресса», побеждало мнение, что «даже если мы и карлики, а древние ? гиганты, но поскольку мы стоим на плечах гигантов, то мы все равно видим дальше них». Люди образованные приписывают это суждение Фрейду или Черчиллю. Эрудиты ? Ньютону. Зануды скажут, что Ньютон цитирует трактат Р. Бертона «Анатомия меланхолии», который в свою очередь ссылается на Д. Стелла. Ну, а два знатока средневековья, А Гуревич и У. Эко приписывают фразу Аделарду Батскому и Бернару Шартрскому соответственно. Оба родом из 12 века. Эта метафора, видно, как долго действующий яд оказывала магическое и расширяющееся воздействие в течение столетий. Каждое последующее поколение философов считало, что оно обладает более широкими возможностями, чем предыдущее, оно свободнее, умнее. Древность и прошлое все больше и больше становились символом заблуждений и дикости.

Пока дело не дошло до эпохи просвещения с его тотальной войной с «пред-рассудками», до модернизма, когда любой Шариков гордился тем, что «академиев не кончал», но выше всех так, как принадлежит к классу ? гегемону, (не лучше положение и в высшем свете, где царствует «авангард», и «отстойным» считается уже то, что читали, думали или носили в прошлом сезоне).

«Сознание… ? это возможность большего сознания», говорил Мамардашвили, один из лучших знатоков философии нового времени, исследовавший Декарта, Лейбница, Канта9. Гердер, Шеллинг и Гегель, все мыслили дух, как взбирающийся по ступенькам, пре? одолевающий, пред-шествующую ступень. Только находясь на берегу, можно ловить рыбу, говорит Гегель, «только выучив чужой язык, узнаешь свой» ? говорит Гете. Мотив выхода наружу и самонаблюдения вообще центральный для Гегеля, а значит и для всей философии Нового времени, которая нашла в Гегеле кульминацию.

Абсолютная идея, как известно, выходит из состояния в-себе-бытия, отчуждает себя в природу, в свое не-у-себя-бытие, природа через случайности все же набредает на путь эволюции, а в лице человека Абсолютная идея приходит к себе, но пока потенциально. История и есть путь возвращения идеи в себя вместе с преображенной (одухотворенной) природой. Спрашивается, зачем Абсолютная идея, Бог совершал такой путь от себя к себе же? Для самопознания, так как знать себя самого изнутри себя нельзя, знание возможно только при взгляде со стороны! Сила мышления в том и состоит, что согласно Гегелю, оно всегда приходит последним («пост-») и следовательно, видит все со стороны, узнает все. «Философия всегда приходит слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь после того, как действительность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения. То, чему нас учит понятие, необходимо показывает и история, ? что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, но постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала серой. Но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять: сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек».10

Абсолютная идея сделала круг, и что дальше? Почему растение, дорастая до цветка, не останавливается, а продолжает расти дальше и то, что раньше питало и способствовало росту, теперь работает против него, та же сила роста, ведет его к увяданию и гибели, растение не говорит «остановись мгновение» в лучшую пору своего развития. Следовательно, сущее растет движимое не целевой причиной, а причиной движущей. Все совершается не зачем, а почему. Когда у автомобиля есть бензин, но нет тормозов, водитель едет и едет от цели к цели, придумывая себе новые и новые цели, или просто выпрыгивает из него и бросает на произвол. Этот вечный двигатель, эту сущность всего сущего Ницше называет волей-к-власти. А воля-к-власти только и означает: «желать стать сильнее, желать расти!»11Заметим, что, объявив волю единственной реальностью, Ницше разоблачает как фикции не только цели, но и истины. Прежние истины ? это иллюзии, без которых не может жить слабый человек, фикции, которые помогают выносить этот мир и которые создают ему иллюзию множества возможностей: одни вдохновляют на большее, другие заставляют ужаснуться самого себя или какой–то опасности. Объективной же истины нет. Ницше пишет: «чем больше чувств говорит нам о какой-либо вещи, чем больше глаз, разных глаз мы умеем направить на эту же вещь, тем полнее станет наше «понятие» этой вещи..»12

Сверхчеловек ? универсальный танцор, меняющий маски в интересах роста воли-к-власти. Сверхчеловек впитал в себя множество способов действия (этому еще в своей этике учил Спиноза, отчего такие разные спинозисты как Ж. Делез и Э. Ильенков видели в Спинозе предтечу Гегеля и Ницше) и, чем больше способов действия у него есть в его variety pool (Луман), в его хабитусе (Бурдье), в его «коробке с инструментами» (Фуко), тем более он свободен.

Можно привести несколько свидетельств укореннености мышления М. Эпштейна в вышеописанной традиции. Как человек впитавший в себя две культуры, российско-советсткую и американскую, он не может не превозносить преимущества этого положения: «Вступить на границу двух культур ? это как от монозвука перейти к стерео: видеть одну культуру глазами другой и видеть все вещи двумя глазами»13Дальше идет практически цитата из Гете: «Когда студенты спрашивают, зачем нужно изучать иностранные языки, я отвечаю: хотя бы для того, чтобы знать английский. Зачем знать русскую литературу? Чтобы понимать американскую. Потому что без знания чужого нет знания своего, нет чувства границы, нет способности посмотреть на себя со стороны»14

Эпштейн несколько раз цитирует Бахтина с его теорией «вненаходимости» и Мамардашвили с его фразой о сознании, которое значит «возможность большего сознания» (в чем узнается ницшевское «власть ? это больше власти»), но так же и фразу воспевающую трансцендентализм: «Мамардашвили отстаивает право человека на независимость от своей собственной культуры, «право на шаг, трансцендирующий окружающую, родную, свою собственную культуру и среду как первичный метафизический акт»15.

Эпштейн разбирает знаменитый и знаковый для новейшей философии спор между «плюралистом» Лиотаром и «глобалистом» Хабермасом и предлагает категорию универсальности, которая не тождественна «всеобщему» и не может обвиняться в тоталитарных притязаниях. Напротив, универсальное стало первой жертвой «классовых подходов» и терроризма, который усвоил риторику «прав и свобод каждой культуры на самовыражение». Вот один из смачных афоризмов, которыми полна книга Эпштейна: «Если культура каннибала ничем не уступает культуре либерала, то либерал должен быть готов отдать себя на съедение»16. Необходим критерий различия культур, и, если «в положительной оценке многообразия универсализм заодно с плюрализмом, только признание этого многообразия не ведет к отказу от оценки, а становится критерием самой оценки»17Культура тем выше, чем она универсальнее, а тем универсальнее будет культура, чем больше обновлений и революций, смен стилей и влияний она пережила в течение истории, и чем большим количеством культур она контаминирована в пространственно-географическом плане, одним словом, говоря, гегелевским языком, чем больше в ней «снято», чем больше у нее внутри разных «мета-», «транс-» и «пост-». «Универсальный ключ, это ключ который подходит ко многим замкам. «Универсальный клей» ? это клей, которым можно склеить самые разные материалы… Универсальный ум, хотя и принадлежит одному человеку, вмещает потенциально свойства многих умов…»18(так и вспоминается ницшевское: «чем больше глаз…тем полнее понятие»).

Ну, и конечно, от этого всего недалеко и до универсального сверхчеловека, который зовется «всечеловеком»: «Напомню, что «всечеловек» ? слово веденное Достоевским и употребленное им лишь однажды в речи о Пушкине, ? означало человека, который полно объемлет и совмещает в себе свойства разных людей (включая представителей разных наций, культур, психологических типов)».19Пушкин, «наше все» по слову А. Григорьева, действительно был прообразом того типа, который Ницше мыслил под именем «сверхчеловека». Его напрасно представляют в виде Шварценеггера в фашистской форме. Сверхчеловеку у Ницше соответствует Дионис, бог вина и веселья, а в музыке не Вагнер, а Бизе. У Эпштейна есть свой герой ? Протей, бог морей, способный принимать облик разных сущих и превращаться в кого угодно (кстати, собственный облик Протея ? сморщенный старик, не напоминает ли Гегеля?). Возможно, что в будущем с помощью генной инженерии и цифровых технологий, каждой личности в нашей голове мы сможем давать по телу, а сами станем бестелесны и надтелесны «как ангелы». «Дионис-бык умеет смеяться, играть, танцевать… Дионис ? художник-творец, достигающий способности к превращениям и метаморфозам, в которых он становится самим собой… он в такой степени наделен способностью к имитации и обману, что осуществляет ее не формой, а трансформацией» ? пишет Ж. Дилез об «идеале» Ницше.20В предыдущей книге М. Эпштейна «Философия возможного: модальности в мышлении и культуре» специальная глава была посвящена «персонажному мышлению» писателей, актеров, философов. Ницше не совпадает с Заратустрой, а Кьеркегор с Иоганом Климакусом, Платон с Сократом, так же как актер Тихонов со Штирлицем, а Достоевский с Иваном Карамазовым (хотя наша «интеллигенция» упорно приписывает фразу о «слезинке ребенка» Достоевскому). Критиковать Ницше или Соловьева за «его взгляды» все равно, что звать милицию в театре при виде удушения Дездемоны. Короче, «автор умер» ? истина, с которой начинал постструктурализм. Правда, постструктурализм отказывал автору в авторстве на том основании, что текст ? есть набор отсылок, цитат, следов и предвосхищений, то есть часть традиции, а автор только «медиум», Эпштейн же предлагает воздавать автору авторово, так как именно тот или иной автор впервые подарили ту или иную возможность мысли: «Поскольку автор… не просто мыслит, а демонстрирует возможности мысли, он нуждается в фигуре ? посреднике, которая бы актуализировала ту или иную мысль, но при этом не отождествлялась с самим автором… Если говорят, что философ имеет «те или иные взгляды», «думает то-то и то-то», это звучит как явная натяжка. Он не думает «то-то», а думает, что «то-то и то-то» можно думать…У Гегеля и Ницше были свои конкретные мысли на те или иные темы, но философское значение Гегеля и Ницше не в том, что они думали на самом деле, а в том, что можно мылить по-гегелевски или по–ницшевски: от этих мыслителей нам пришли формы мыслимости…»21

Формы мыслимости, не сводимые к конкретным мыслям это своего рода матрицы. Искусство, религия, философия, по Эпштейну, не покладая рук, создают множество форм чувственности, религиозности и мыслимости, чтобы создать ту матрицу возможностей, которая составляет ноосферу, мир современного человека, а по большому счету ту матрицу, которая, как в одноименном фильме скрывает «реальность» бедную и ужасную. Ницше еще считал, что эта скрываемая за иллюзией реальность есть воля-к-власти и вечное «возвращение одного и того же», но постмодерн отказался от признания этой реальности. У Деррида это непроизносимое A в слове differАnce, подобно первой букве еврейского алфавита ? алефу. По мнению Г. Шолема, равви Менделя и М. Маймонида, алеф, с которого начинается на иврите Закон, произносится гортанным приступом, как начальный звук, предшествующий гласному звуку в начале слова. Поскольку Бог и человек несоизмеримы, то Моисей не мог слышать Бога, он слышал только алеф, то есть не слышал ничего, слышал звук, беременный всей речью и всем Законом. Все его законы, вся Тора, все комментарии к Торе, вся традиция, вся книга мира ? есть лишь комментарии и интерпретация этого непроизносимого звука, этой трансценденции.22 Для М. Эпштейна это « » ? знак пробела. Насколько знак пробела глубже и удачнее отражает суть дела, чем differАnce Деррида, судить сложно, и у того, и у другого есть веские аргументы.

«Почему существует текст (литература, философия и проч.), а не чистый лист бумаги?» ? вот современная формулировка вопроса «Почему есть сущее, а не Ничто?». Вопрос спрашивает об основании, о почему, о причине, по которой одна из равных ВОЗМОЖНОСТЕЙ перевешивает другую. Их две: сущее и ничто. Есть, однако, сущее. Значит, что-то в борьбе с Ничто, в постоянном превозмогании этой возможности небытия, которая всегда остается фоном и страхом сущего, все же заставляет сущее быть. Это что-то называется основанием сущего, и разные мыслители ? метафизики давали ему разные имена, однако, большой вопрос, быть основанием для сущего, для письма, для культуры ? не есть ли это взгляд от письма, от сущего, от культуры? Не упускаем ли мы главное, когда думаем об «этом», только как об «основании для…», может у него есть собственное, может оно и есть то, что делает любое собственное собственным? Может это и есть сущность всего собственного, само собственнейшее, Ereignis, как его называет Хайдеггер?

Вот здесь и расходятся метафизика («мета» ? это и есть греческая приставка, которая содержит в себе заранее все «транс-», за, через, все трансценденции, перешагивания и стояния на плечах гигантов, и все «пост-» всех «постистрий» и «постмодернов»), метафизика, которая спрашивает только об основаниях сущего (в том числе, и письма) и мышление «другого начала», которое спрашивает о собственном у самого собственного, собственным образом. Буквально так, как прекрасно сформулировал сам М. Эпштейн в предыдущей книге: «Я исхожу здесь из более общего принципа, который можно назвать «оборачиваемостью предмета и метода». Если бы предметом исследования было яблоко, то единственно подобающим методом такого исследования был бы не реализм или номинализм, не материализм или идеализм, а «эпплизм» т. е. система понятий, развитая из структуры самого предмета».23 Этот общий принцип называется феноменологией. Впервые принцип феноменологии был сформулирован Гуссерлем: «К самим вещам!». В своем манифесте «Философия как строгая наука» Гуссерль подверг безжалостной критике философию «преодоления», то есть привычку ученых читать предшественников, для того, чтобы критиковать их взгляды и, тем самым, как бы преодолевать их, и излагать миру, «новейшие истины». «Толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем»24. Мы живем не в мире теорий, понятий, фикций, мы имеем доступ к самим вещам, у них мы черпаем все знания, и каждый раз ученый должен начинать с них, а не блуждать умом в культуре!

Надо понять всю странность и весь героизм этого крика в атмосфере Европы, в которой господствовало неокантианство, которое вслед за Кантом утверждало непостижимость «вещей в себе», и какой бы то ни было «реальности», кроме реальностей ценностей, понятий и прочих фикций, порожденных человеком и помогающих ему знать, творить, действовать, надеется, в созданном им мире. Надо понять, что именно тогда появилась гештальтпсихология, которая показывала, что человек воспринимает то зайца, то утку на картинке в зависимости от контекста; психология, которая потом написала на своем знамени, что «не важно, что происходит, а важно то, как мы к этому относимся». Гуссерль напомнил: важно именно то, что происходит! Надо понимать, что именно тогда Витгенштейн заявил, что об условиях возможности языка «нельзя говорить», а значит ? «следует молчать», а позже, уже растворив все в «языковых играх», сказал, что вопрос о реальности подобен поиску истинного аритшока путем срывания с него листьев (в капусте есть хотя бы кочерыжка, которую можно выдать за истинную капусту в отличие от листьев капусты, а в артишоке ее нет). Свершается «языковой поворот» в философии, и вся реальность объявляется эффектом языка и его практик. Сюда же добавьте ницшеанство с его «истиной как родом фикций». И посреди всего этого: «к самим вещам!»! В разгар торжества всяческих неокантианских теорий познания, гегельянских и марксистских методологизмов, в разгар позитивизмов, наукоучений, «философий науки» и эпистемологий, вдруг заявить о первенстве предмета над методом! В разгар торжества прагматизма, который говорит о значимости и познаваемости предмета только по отношению к нашим (но внешним предмету) целям, в разгар ницшеанства, которое говорит о культивировании разных (внешних) точек зрения на предмет, в разгар торжества классовых, гендерных и расовых подходов вдруг заявить, что мы должны сживаться с предметом и «мыслить из него», заключив в скобки все свои прагматические цели, предрассудки, предшествующие знание, интересы, свой пол, расу, классовую принадлежность и прочее! В разгар позитивизма, который пытается наконец-то создать универсальный язык науки, вдруг заявить, что, нечего, мол, редуцировать один язык к другому, что надо говорить так как феномен сам себя показывает («солнце село», а не «Земля повернулась так, что наше полушарие оказалась на обратной стороне»). Философия интересуется тем, что есть, она ? строгая наука, а не бирюльки, не игры в фикции, не пустой конструктивизм систем из понятий и принципов, не творение миров, согласно «основным аксиомам» и «правилам вывода» для каждого мира, но свою строгость философия черпает у своего предмета!

К сожалению, Гуссерль сам не смог соответствовать тому масштабу, который задал. Определив предмет философии как «сознание», он утонул в картезианской проблематике. А ведь насколько очевидно, что всякие пред-ставления о сознании надо было заключать в скобки! Если предмет теперь первичен, то еще большой вопрос, чем является то, что раньше было «субъектом», чем является то, что отправляет акты, чем является то, что раньше было «сознанием»! Субъект и сознание первичны по определению (то есть так их определил Декарт и вся традиция), если они не первичны, значит, это уже не субъект и не сознание (если у треугольника не три угла, то это уже не треугольник, и нельзя расширить понятие треугольника сказав, что «новый опыт показал нам, что бывают треугольники с четырьмя углами, что можно оставить старое слово, наполнив его новым содержанием»). Так что же это, если не сознание?

Как средневековые тексты были полны всевозможными «суппозициями» и «предикабилиями», тексты Нового Времени сплошь и рядом начинаются с «сознания» и заканчиваются им. Слово, введенное Декартом, натурализовалось настолько, что даже сейчас, после всевозможных потрясений, модернистских и постмодернистских революций в знании, сознание остается само-собой–разумеющимся термином. И главное, не просто термином, оно натурализовано, как «вещь». Это нечто «находящееся-внутри-в-мозгу», это «то-чем-мыслят», то «что теряют», «чем манипулируют». Если кто-то говорит, что он отрицает сознание, то это понимают никак не иначе, как игру в пользу «бессознательного» или над-личностного «сверхсознания». Но дело в том, что в бессознательном и сверхсознательном, сознание берется за отправную точку, за мерило отсчета и понимания. Можно отрицать роль сознания, можно его по-разному понимать, но нельзя просто говорить, что его нет. А что же тогда есть? А что тогда теряет больной при травме? А чем мы мыслим?

М. Хайдеггер написал философскую книгу (!!!) «Бытие и время», и в ней ни разу не было упомянуто «сознание», как в книге Лапласа, вызвавшего нарекание Наполеона, не было слова «Бог». Но этот факт остался незамеченным. Видно, среди читателей не нашлось Наполеона, способного понять, что стоит за текстом, который может говорить о Смерти, о Судьбе, о Человеке, о Времени, о Решимости, о Языке, о Понимании, о Настроении, то есть обо всем сущем и о ВАЖНЕЙШЕМ, и все это …не нуждаясь в гипотезе «сознания».

Да ведь сознание это всего лишь философский конструкт, придуманный Декартом, грубо описывающий, схватывающий определенные феномены! Тем ни менее, революции не видят: «Подумаешь! Другие термины!». Хайдеггера современники в основном и истолковали как оригинальничающего новатора-терминологиста, который решил создать свою секту. Изучать терминологию, а тем более идти в школьники к Хайдеггеру, многие маститые философы посчитали ниже своего достоинства: «Зачем? Ведь там то же самое, что всем известно, только в авторской терминологической обработке!». Но слишком легко объяснить все просто изменением терминологии! Если и Лаплас, и другие ученые Нового времени тоже ничего не сделали, а просто изменили терминологию средневековья (кстати, зачем бы вдруг?), то и Новое время, пожалуй бы, не стало слишком «новым». А оно стало. Так же «новой» по отношению к Новому времени будет и эпоха, которая наступает.

Мы продемонстрируем ниже путь, который проходит феноменология, на примере работ, которые включены в книгу М. Эпштейна.

Сначала, лозунг «к самим вещам!» очаровывает. Восторженный Раймон Арон приехал в Париж и, сидя в кафе, взахлеб рассказывал молодому и, неизвестному тогда, Сартру о новом направлении в немецкой мысли: «Понимаешь, старик, я сейчас могу говорить вот об этом коктейле, и это будет философия!». Подобным же образом, Эпштейн, с легким головокружением от открывающихся перспектив (вещей-то сколько!) говорит о реалогии, науке о «единичных вещах». Собственно, такой науки как науки быть не может, о чем говорил Гегель, приводя пример науку о пере и чернильнице. Зная об этом или нет, но Эпштейн как раз и выбирает для примера именно чернильницу и создает о ней целое эссе, эссе о том, как «чернильница чернильствует»25, (не напоминает ли хайдеггеровское «вещь веществится» из доклада «Вещь»?). Из эссе, однако, очевидно, что чернильница сравнивается с другими предметами, служащими той же функции и познается в сравнении, задается вопрос о влиянии пола (а почему не расы или социального класса?), сравнивается писание и курение, писание и соитие (а почему бы не все другие виды деятельности?). Конечно, даже из тех сравнений, которые есть, индивидуальность и специфика чернильницы постигнута вполне, читать это чрезвычайно интересно, потому что в простом предмете, который воспринимается автоматически, запаковано столько смыслов…. Но! Нет метода «чернилизм», нет сживания с предметом, Эпштейн не стал чернильницей! Не воплотился в нее, чтобы вещать на ее языке из ее в-себе-и-для-себя-бытия, без всякой функциональности и поставленности среди других предметов и вещей.

Сам М. Эпштейн понимает эту проблему и берется ее решить еще раз в другом эссе, где он пытается вслед за Нагелем стать летучей мышью. Вопрос по-английски звучит так: «на что это похоже, быть летучей мышью?». Человек должен в собственном опыте искать аналогию. Аристотель, которого интересовала эта проблема, проблема множественности различных бытий (у мышей, чернильниц, людей и проч. при том, что бытие ? слово одно) в конце концов сказал, что бытие ? есть единство аналогий. Эпштейн же понимает, что все попытки ответить на вопрос, представляя себя висящим вверх ногами, поедающим насекомых и чувствуя всем телом колебания ультразвуковых волн, неудовлетворительны. Вопрос не в том, каково человеку быть летучей мышью, а каково летучей мыши быть летучей мышью. Нагель тут пасует, как раньше сдался, даже не поставив так вопрос, Аристотель. Человек не мышь, значит, ему не дано знать, каково ей быть. Мы можем только антропоморфизировать мир, то есть набрасывать человеческие «понятия» на «вещи в себе». Эпштейн замечает, что здесь исток метафоризма. (неокантианец Кассирер развивает из этого теорию метафоры).

Но «здесь напрашивается линия размышления, которая отсутствует у Нагеля. Чему соответствует мышиный опыт пребывания мышью? Очевидно, опыту пребывания человеком, то есть самим собой… Можно сравнивать разные числа (5 и 500, 7 и 28, 11 и 29) и не находить в них общего или находить разные общие делители. Но при делении на самих себя все они дают единицу ? это и есть одинаковое для всех число самости…»26 Собственно, теперь мы пришли к проблематике Декарта и всей философии сознания. Что толку изучать там разные чернильницы и мышей, если все равно, мы набрасываем на эти вещи-в-себе свои априорные схемы и формы чувственности, если мы еще не знаем, что есть мы сами? Вот это-то наше «сознание», желательно, чистое, и надо изучать...

Но «возможна и третья линия рассуждения… я не могу знать, каково летучей мыши быть летучей мышью, потому что мне даже не дано вполне знать, каково мне быть самим собой… между мною и мною всегда стоит какой-то зазор во времени… утверждать, как Нагель, что каждый опыт воспринимаем лишь изнутри определенной точки зрения, это сильное огрубление проблемы: сама точка зрения постоянно скользит… здесь вся эпистемология опыта, казалось бы, упирается в безнадежный тупик. Как можно постичь самобытие летучей мыши, если мы не в состоянии полно ощутить даже самих себя…? Но в этом тупике как раз и открывается неожиданный выход. Мы способны ощутить себя как другого. Не отсюда ли наша способность ощущать другого как себя? «Каково быть летучей мышью?» Кто и почему задает этот вопрос? Что делает возможной саму постановку этого вопроса?… Быть человеком ? значит задаваться вопросом о том, каково быть летучей мышью»27 На языке феноменологии это называлось интенциональность, «направленность сознания на…». Это считалось сущностью сознания. Но когда стало понятно, что раз нет никакого А=А, нет никакого тождества себя, нет никакой границы Я, которую нужно пересекать, чтобы выходить на встречу предметам, потому что Я всегда уже у предметов, Я всегда уже на их стороне, то и встал вопрос об отказе и от термина «сознание» и от термина «интенциональность». Эти термины еще по старинке предполагают, что есть некий центр в сознании, который направляется на объект, выходит из себя к объекту. Если же понять, что здесь имеется экс-центричность, или как говорил Хайдеггер, эк-зистенция, всегда не-у-себя-находимость, если понять, что под именем «Я» скрывается его величество Время (это выясняется при подробном разборе кантовской философии сознания), благодаря чему я всегда другой для самого себя, то возникает не только искушение отбросить и термин «сознание» и термин «нтенциональность».

Возникает понимание, насколько, в сущности, далека современная мысль, которая считает, что человек живет среди фикций и не знает вещей-в-себе, от истины. Да человек это единственное сущее, который обречен на то, чтобы только и иметь дело с вещами-в-себе! Которые, конечно, уже ни какие не в-себе… Да, человек единственное из сущих, которое живет в открытости (открытость=алетейя=истина) всем сущим и их бытию, собственно, в этом и есть бытие человека, задаваться вопросом о том, каково быть мышью, или другим сущим, спрашивать о бытии этого сущего или просто о бытии! Именно потому, что человек находится в истине, он может и блуждать и жить в фикциях. Подобно тому, как героем можно быть только в ситуации, когда можно и спраздновать труса (в противном случае, гарантированный героизм, без опасности гибели, это не героизм), так и истина возможна только там, где есть риск падения и заблуждения (гарантированная истина так же невозможна, как гарантированный героизм). Поэтому человек брошен в этот риск, в котором и должен пребывать, не пытаясь спрятаться, создав уютный непротиворечивый мирок, надежно защищающий от реальности.

Это более радикальная отология, на которую Эпштейн не решается: «быть человеком ? значит выходить за границу самобытия и погружаться в бытие другого, как если бы оно было твоим»28. Здесь еще есть уютное самобытие, есть граница, за которую даже не выходят, а как если бы выходят, выходят мысленно, прикидывая возможности… Но не является ли тогда «философия как если бы», «философия возможности» философией отсроченного бытия, бытия отложенного на потом, философией differАnce, философией обучения плаванию на берегу, выдумывания миров, которые были бы, если бы я вошел в воду, если бы я решился быть…?

Но в том-то и дело, что я уже выброшен, я уже в воде, я уже есть. Человек заранее выброшен из себя, но он падает, не выдерживая истины, человек живет в фикциях, но не по поводу мира, а по поводу своего Я, в иллюзии, что есть его гарантированное и самоочевидное Я. Он думал, что если он будет перебираться из одного безопасного, гарантированного, самоочевидного, а значит ? «истинного» места, к другому, самоочевидным и непротиворечивым, «правильным» способом, то он постепенно покорит весь мир (проект Нового времени, сформулированный Декартом в «Рассуждении о методе» и полностью поддержанный Лейбницем, Кантом, Гегелем.). Делая предварительные наброски сущего, человек потом уже встречает только то, что он априори пред-положил, наука всегда находит только то, что искала.

Поэтому только-то и надо, что вынести за скобки все методы и фикции, предварительные наброски и проч., что успелось нагородиться между собой и вещью, убрать, прежде всего, эту «самость» и оставить свое чистое бытие при вещи, и дать ей слово. Очевидно вредно представление, что поэты творят мир и язык, и учреждают его, создавая ни к чему не привязанные, свободно парящие фиктивные конструкции и миры (сегодня мы видим, как на фикциях строят не только поэмы, но и сочиняют историю наций, создают «народы»). Поэты следуют вещам и феноменам, но не данностям сознания, а именно будучи максимально на стороне вещей, будучи свободными от всякого сознания. Это опять-таки не надо путать с «бессознательным». Бытие на стороне вещей, это трудная работа по возвращению к своей сущности (которая и состоит в том, чтобы быть на стороне другого), это трезвейшая трезвость и яснейшая ясность, которая удается на мгновение, когда и рождается слово, когда удается с-ловить феномен как он есть. Когда мы видим черновики Пушкина, испещренные зачеркиваньями и пометками, когда мы видим этих свидетелей мучительного поиска, то мы понимаем, что это довод не в пользу бессознательного экстаза (тогда все лилось бы рекой без сучка и без задоринки)… Это так же ясное опровержение сочинительства, не привязанного ни к чему «творчества» (тогда было бы все равно какое слово поставить в строку), это довод в пользу того, что поэт боролся с неясностью, разгонял тучи, пробивался сквозь облака, прореживал, создавал просвет, через который феномен мог показаться и с-каз-аться. Поэтому так не приживается техническое словотворчество, сочинительство, создание слов из языка, через комбинаторику корней, приставок и суффиксов (этому посвящен раздел в книге). Это такое же пустое занятие, как расположение категорий на концентрических кругах и взаимное их вращение, для того, чтобы даваемые сочетания давали разные миры, чтобы можно было таким образом исчерпать все возможные миры и «метафизики» (проект «Аrs magna» Раймунда Лулия). Отсюда ? неприживчивость новаций Даля, хотя эти новации и не резали русское ухо и были сконструированы по всем правилам языка, а уж тем более это касается новаций Хлебникова и Крученых, которые хоть и соответствовали законам словообразования, но были чужды уху. Не даром Маяковский и назвал Хлебникова «поэтом для поэтов», его слова лежат под паром, оставлены про запас, может быть, когда-то другому поэту они пригодятся.

М. Эпштейн, однако, прав, когда упрекает русский язык в некой застойности и бюрократичности. Это говорит и об отсутствии поэтов (при обилии со-чинителей, которые как попугаи освоили технику рифмоплетения. перенятую у великих) и об отсутствии движения русского бытия именно как русского бытия. Социальные революции и изменения есть, но вместе с чужими феноменами приходят и чужие слова. Слава Богу, что универсальности русского языка достаточно, чтобы впитывать их в неограниченном количестве, оставаясь собой.

В своей предшествующей книге М. Эпштейн вводит понятие «противомыслия», которое иллюстрирует примером Маркса: «Учение Маркса содержит в себе сильнейшие доводы в пользу историко-экономического детерминизма ? и одновременно сильнейший упор на необходимость активной и сознательной подготовки пролетарской революции. Как насмешливо заметил Сергей Булгаков, Маркс похож на астронома, предсказавшего неизбежность солнечного затмения и одновременно заклинающего человечество объединить все силы, чтобы это затмение все-таки произошло… Но если рассмотреть марксизм как форму мыслимости, нельзя не обнаружить, что детерминизм и революционизм расходятся из одной точки собственно марксовой мысли как две ее альтернативные возможности, предполагающие друг друга, и что именно соединение этих противоположно направленных ходов мысли может произвести на читателя Маркса сильный катартический эффект…»29

В этом смысле, книга М. Эпштейна «Знак пробела. О будущем гуманитарных наук» тоже заражена противомыслием или как он еще говорит, противозовием. Один зов ? из укорененного в конечном счете в ницшеанстве и трансцендентализме философии Нового времени постмодернизма (в диалоге с проблематикой которого и прошла большая часть творческой жизни автора), другой зов ? из феноменологии, почти доходящей до хайдеггеровской. Один зов ? из прошлого, другой из будущего (если Ницше говорил, что его философия ? «на ближайшие три столетия», то Хайдеггер как раз отмечал, что «его начнут понимать через триста лет»). Один зов из «философии возможного», которая ограждает от встречи с Событием, например, всего лишь с горем, как это делает страховка («философия возможного», в приложении к экономике, или «продавая другие возможности» дает гарантию, что ты в лучшем случае получишь, но именно их, а ничего иного), другой зов ? от решимости даже умереть, но дойти до сути, от решимости встретиться с Неизвестным, с тем, что будет за «поворотом», что никак не включено в пул возможностей, которые купил, или от которых застраховался. Один зов из американо-российской стереоскопичности, другой ? из российской открытости вещам, «нефутлярности», один из «пост-», другой из «прото-». Наличие этого противомыслия гарантирует читателю огромный катарсический эффект!

Данный текст является ознакомительным фрагментом.