Тест 3: не-религия

Колин Кэмпбелл однажды написал, что «изучение иррелигиозных феноменов кажется уникальной неопробованной площадкой, с высоты которой можно свежим взглядом охватить туманное пространство допущений, гипотез и предсказаний, составляющих социологию религии» (Campbell 1971:14). С того времени участившиеся обращения к «иррелигии», «не-религии» и/или секулярности привлекли значительное внимание к подобным вопросам. Для кого-то они остаются новыми выгодными позициями, для кого-то это уже истощенные пастбища или разоренное поле боя. Среди наиболее примечательных вкладов в дискуссию – специальный выпуск «Журнала современных религий» «Не-религия и секулярность» (Bullivant&Lee 2012). В него вошли статьи, авторы которых проанализировали данные, относящиеся к социальным и культурным тенденциям в разных странах, которые проявляются в результатах опросов и переписей, свидетельствующих о меняющихся паттернах (и в целом об упадке) религиозной «веры» и «принадлежности». Наряду с другими факторами они уделяют особенное внимание экономике, гендеру и поколенческим изменениям. Среди прочих «загадок» Дэвид Воас и Сиобхан Макэндрю обращают внимание на то, как британцы говорят о вере или неверии в бога, о принадлежности или непринадлежности к религии, о посещении или непосещении служб не реже раза в месяц (Voas&MсAndrew 2012). Если упростить довольно сложный аргумент, то оказывается, что люди могут определять свою принадлежность к религии или наличие религиозности совсем не через веру или посещение: они могут одновременно и верить, и сомневаться, они могут посещать регулярные службы, не нуждаясь при этом в вере или принадлежности. И хотя есть люди, которые являются строго религиозными или нет либо строго принадлежат или не принадлежат, посещают или не посещают, многие из них попадают в категорию Воаса «нечеткой преданности» («fuzzy fidelity») – т. е. делают что-то одно или другое, но не совершают всех трех действий из перечисленных (см.: Voas 2009). Религия и не-религия – звери сложные.

Принимая это во внимание, я сомневаюсь, что тезис Уильяма Бейнбриджа о том, что «любая достаточно общая теория религии должна проверяться не только свидетельствами о самой религии, но и о ее отсутствии» (Bainbridge 2005:22), является сколько-нибудь рабочим. Бейнбридж, кажется, противоречит собственному аргументу, принимая посылку, в соответствии с которой «если мы узнаем больше об отсутствии веры», это поможет нам «лучше понять роль веры в современном обществе». Возможно, это действительно способствует пониманию теизма и атеизма (что является предметом его статьи), но это частные формы религии и не-религии, а не определяющие. Я совершенно не убежден, что религия должна быть ограниченным феноменом, который был бы строго противоположен чему-то иному, чем религия. Если феминисты правы (как я считаю) в том, что личное есть политическое, тогда политическая наука не должна предполагать существование «не-политики» для обсуждения какого-то конкретного предмета. Антропологи в большинстве своем считают бесполезным сохранять противопоставление культуры и природы, но довольно неплохо справляются с исследованием культур, не возвращаясь при этом к теориям какой-то гипотетической «не-культуры». Вера, принадлежность и посещение являются религиозными феноменами (и/или политическими, экономическими, социальными и культурными), но ими не исчерпывается повседневная, телесная, пространственная, материальная, деятельностная (performative) практика, интересующая религиоведение. Если нет ничего, что не могло бы быть предметом гендерных или этнографических исследований, нет и того, что не может изучать религиоведение. Таким образом, повторим, что точка обзора, которую нам необходимо занять, для того чтобы заниматься исследованиями (и преподаванием), не является безопасной стабильной точкой «извне», а находится где-то в туманном беспорядке реальности взаимоотношений.