Розділ ІІІ Романтизм, догматизм, ілюзіонізм – третя вимога націоналізму

Розділ ІІІ

Романтизм, догматизм, ілюзіонізм – третя вимога націоналізму

Волю влади я означив, як щось, що стремить “розірвати закляте колесо індивідуалізації”, – щось, що стремить стати понад змисловим, понад світом явищ, понад феноменом, “загальне” над “поодиноким”. Біологи вчать нас, що в царстві природи спостерігається два феномени – емоція (feeling) і функція (function), та що за людськими афектами криється “хитра природа” (або species!), яка через них здійснює свої цілі. Німецький філософ формулює це так: “безмірні маси (людських) воль, інтересів і вчинків є лише знаряддя і засоби світо­вого духа (des Weltgeistes) для осягнення своєї мети”. Противник цього філософа, говорячи про цей самий предмет, повторяє те саме за своїм поперед­ником: він каже, що “природа осягає свою мету лише тим способом, що прищеплює одиниці певне уроєння, марево, з допомогою якого вона уважає за добро в собі те, що в дійсності є лише добром для роду”. Власне це “уроєння”, це “марево”, цей “інстинкт”, це “загальне”, коли воно одушевлює одиниці і маси, – з’являється в збірнім (і особливо в національнім) житті в формі “загальної” ідеї. Цей “інстинкт” підноситься над почуття власної без­пеки (“насолода риском”), понад власне Я (героїзм), понад гуманність і понад чуже Я (експансія, бо­ротьба). Як “загальне” підноситься взагалі над всім “поодиноким” в просторі і в часі. І це піднесення над поодиноким є одна з головних прикмет кожної великої ідеї, поруч з двома вже зазначеними, (антиінтелектуалізм і революційність). Кожна велика, отже й наша, національна ідея, що хоче перемогти, не може обійтися без цієї прикмети.

В основі людського життя, лежить “ein Trieb” (Фіхте), гін, що “в усяких змінах лишається не­змінним”. Але, щоб виявитися наверх, створити свій світ, треба, щоб цей гін себе усвідомив, і переложив в поняття; щоб з того, що Спіноза звав confusa idea, – став ясною ідеєю. Цей усвідомлений гін, це та “загальна ідея”, про яку тут говорю54.

Жюлєн Бенда окреслив їi прикмети словом романтизм: це була “віра в те, що нею проголошується, як (“загальною ідеєю”) правду, єдину правду; що щастя світу вимагає, щоб те, що (нею) проголо­шується, було сказане”. Романтизм, це – “дух апостольства”, бо “всі апостоли – романтики”55. Віра в свою “вічну” правду, рішення пожертвувати їй всім “дочасним” – це головна прикмета “романтичної” (або “теологічної”) доктрини, якою є всяка велика доктрина.

В Анатоля Франса, беру термін – “теологічна ідея”. Він, хоч ті ідеї осуджує, мусить визнати їх

велику ролю в історії. Під цими доктринами розумів Франс ті “відірвані” ідеї, “слава”, “рідний край”, “відплата”, які накидуються масі і протиставляться її “інтересам”, і інтересам числа, інтересам “сьогодні”. Це ті ідеї, які – як інтереси “загального” протиставляються “теологами” – інтересам “поодинокого”: одиниці, їх механічній сумі, даній гене­рації, її матеріяльному добробуті, “щастю всіх”, мирові і “благоденствію”, “гуманності”, і т. п. “Романтик” не уважає ці “поодинокості” за щось само­стійне, лише за переминаючі явища, за якими кри­ється “незалежна єдність” (freie Einheit), їх осе­редок і душа. Антиромантик навпаки, бере світ таким, яким він є, не входячи в “суть речі”, беручи “те, що стається, як лише поодиноке, цебто від­повідно до його, позбавленої всякого значіння, припадковости”.

У Фіхте романтизм – це почуття приналежности одиниці до “цілого”, яка в ім’я ідеалу “цілого”, бореться з ворожим йому ладом, “без огляду на те, чого від того може лякатися або сподіватися для свого змислового добробуту”. І то так, що “самий погляд ” на цей, противний ідеалу, стан речей, ви­кликує протест. Безінтересовність, отже (незалеж­ність від наслідків!) і безмотивність (“сам погляд ”, без логіки!) –є риси всякої “романтичної” ідеоло­гії. Група має свою осібну реальність, її явища – “надособовий характер”, а ідея, що тримає групу разом, – має своє “супраіндивідуальне” життя, підносячись над “простірним віддаленням” одиниць (separation spatiale), так і над “віддаленням часо­вим”, (separation temporelle) поколінь56. “Антиромантик”, яким був наприклад Л. Толстой, обурюється, що вояк “на місце питання особистого, що йому робити, підсуває питання загальне, про державу, рідний край”, або про “присягу, честь”, або якусь ціль, що осягнеться аж в будуччині”, “взагалі про щось відірване і неозначене”. “0собисте” – й “за­гальне”, “теперішність” – і “будуче”, “означене” і – “відірване”, це суті двох бігунів: “романтизму” і суспільного утилітаризму.

Для “романтика” важнішою від добробуту – є “національна місія”, від миру – боротьба за неї, від інтересів даної ґенерацiї тривалі інтереси нації, від щастя одиниці – міцність спільноти, держави. “ Теолог ” думає, що інтереси species, “загальної справи”, переважають інтереси її складових частин, не рівні їх сумі і навіть від неї іноді різняться. Він думає, що кожний рід (species) живих істот лиша­ється недіткнутим безперестанною зміною індивіду­умів. Воля до життя коріниться і ознаймує себе властиво в ідеї, в роді: тому то лише на його існу­ванні в дійсності залежить воля життя”. Щоб гово­рити прикладами, їй залежить не на львах, лише на їх ідеї, на leonitas. “Тому-то, признавав Платон властиве буття лише ідеям, себто species, родам, але одиницям тільки невсипуще повставання і зникання”57.

Ренан характеризує цей “романтичний дух” (хоч і називає його іншим ім’ям) як “тяготіння до ве­ликих речей” (le gout des grandes choses). Дух проти­лежний “романтиці” живе в тій “демократичній” юрбі, яка бачить своє щастя в “дешевім уряді”, що не дуже каламутить спокій і вигоди одиниці, – в “завзятій волі не робити жадної жертви на річ “ненамацальних інтересів”; в бажанні юрби, щоб її “лишили спокійно робити свій маєток”, і дали змогу “найменше платити, нехтуючи всім тим, що зветься славою, силою, блеском”… “Романтичний дух” для Ренана, – це “раптова готовість дати себе забити для ідеї, до якої не прив’язується жадного осо­бистого інтересу”. Тому, між іншим, він, як багато інших, у війні бачить найвзнесліший вияв цього “романтичного” духа, що огортає одиниці. Бо “війна це значить виречення егоїстичних розваг.., вона якраз щось протилежне до того браку виречення, тієї захланности в домаганні особистих прав, які є суттю нашої модерної демократії”58.

Цей “ідеалізм”, ця “релігійність”, ця “теологія”, це той “романтичний дух”, що ставляє вічне над дочасним; цінності, які нам “нічого не приносять” над “намацальними інтересами”; підпорядковування інтересів “мене”, “тебе”, “нас” – ідеї великого цілого, яке в релігійнім житті зветься Церквою, в етичнім – моральними засадами, в політично-зорганізованих суспільствах – нацією або держа­вою, як поняттям, відірваним від кожночасної суми живучих одиниць, що говорять однією мовою або заселяють спільну територію…

“Коли Клємансо (читаємо в L’Humanite)… го­ловно журився вставити в мировий договір точку, що трактувала про зворот французьких прапорів, узятих в 1870 p., – то це глибоко релігійне, він має культ рідного краю… Він не матеріяліст, він емоціоналіст… Йому маловажно, що Франція зно­сить цілими роками війну, пригнітаючі фінансові тягарі в наслідок утримання в воєннім стані цілих армій… Французи під тим зглядом потерплять, але Франція дасть здивованому світові видовище незнаної могутности; її честь заблисне, її слава заясніс, а це найважніше”59. Ці слова писав ворог “теології” і “релігіі”, демократ і соціяліст, звідси його подражнений тон до тих ідей. Але як в тій цитаті блискуче схарактеризований той “релігійний дух”, дух ідеалізму, з яким стоять, а без якого падають великі нації – з одної сторони, а з другої – той здеґенерований “демократизм” (спляґійований нашим провансальством), який лиш дбає, в данім випадку, не про Францію, лиш про сучасних французів, про продукцію і кусник хліба замість могутности країни, її чести і з’єднання національної території. Як бачимо наша “мінімальніша” драгомашвщина не є суто українське явище, вона багато має спільного з “ демократією” взагалі.

Пiд іншою точкою погляду, але про те саме го­ворить і Заратустра. Він звертається, в своїй проповіді, проти спеціяльних чеснот, так улюблених антитеологістами, проти “поодинокостей”, щастя теперішнього покоління (милосердя). “Затямте оце слово: кожна велика любов стоїть понад мило­сердям своїм (до одиниць!), бо їй хочеться улюблене – щойно створити! . . Чому? Ви питаєтеся чому? Я не належу до тих, що їх можна питатися за їх “чому”… Відівчіться вже раз того “для”, о творці! Сама чеснота ваша жадає, щоб не робили ви нічого “для”, “щоби” і “чому”60.

Цим “ романтичним” духом віє і від віршів ве­ликої поетки, Л. Українки. Від своєї великої ідеї, як її Меріям, що йшла за Месією, вона “ просити не мала… ні здоров’я, ні страви на безхліб’я”; вона дбала не (як Марта) “за потреби часу”, лише як Марія “за вiчне”; за те “вічне”, за яке волів Хадіжу як свою другу жінку Айшу Магомед. На ту саму прикмету “ романтичних” вартостей вказує, подібно до нашої поетки, Емерсон, коли каже, що “видимі речі – дочасні, невидимі – вічні”61. Фіхте каже, що великі рухи перемагали лиш тому, що “захоплювалися вічним”. Цікаво, що те саме слово стрічаємо в революціонера і соціяліста Сореля:

“Наполеонівський вояк (читаємо в нього) жертвував своїм життям за честь бути співтворцем “ вічної” епопеї і жити в славі Франції, не протестуючи проти того, що він сам все лишиться бідаком”62. Шпенґлєр послуговується для вислову того самого поняття словами “безумовного” (яке він протиставляє “умовному”) та “іраціонального” (протиставлюваного “конкретному”).

Щодо тієї наполеонівської теми, пригадаймо, що про це говорить Спенсер. Англійський соціолог з дива не може вийти, чому в той час, як “імена головних діячів терору є прокляті імена, ми на­зиваємо Наполеона “великим!” – хоч він доконав убійств, які Спенсер числить на мільйони, та які перевищають усі убійства діячів гільйотини63. Від­повідь на це проста, вона полягає в тім, що люди “теологічне” настроєні цікавляться не так інтере­сами, як “ідеями”, “вічним”, славою і величчю Франції. Чудово виражено це у вірші чеського поета Й. Пелішка (“Поворот Наполеона”): Описує матір старуху, що віддала цісареві трьох синів, які не вернулися. Стара “жила, старіла, бідувала, – зненацька чутка залунала: з вигнання, з острова, з чужини, вертається до батьківщини народний, мертвий вождь”… до Пантеону. На вулиці, при­глядаючись походові, хоче вона кинути слова про­кляття тому, чия ненаситна жадоба панування й війни забрала їй трьох синів і знищила особисте щастя. Але коли в юрбі побачила, як “скрізь маяли смутні прапори, ревли гармати голосні, сталеві сяяли багнети, скидались коні, – на ляфеті труна сталевая гула”, – вона забула про все: “тепер вже мати почувала, що мало трьох синів було, що для Москви та Ватерльоо вона би ще кількох віддала, – для кожного з отих боїв вона б дала своїх синів вождю народному на славу, на гру велику та кріваву”64. . . Демократи побачуть тут “брак свідомости” однієї з представниць “угнетеного народу”, а Драгоманів – шкідливу афектацію, я ж бачу в цім почутті, в цім прив’язанні не до сучасних особистих турбот, лише до “речей і примара, – найшляхетніше зворушення людської душі, найвзнесліший ідеалізм, який перевертає обличчя світу. Слова Євангелії: “Коли хто приходить до Мене і не зне­навидить батька свого і матір, і жінку, і діти, і братів, і сестер, та й ще свою душу, не може учеником мені бути!” Подібно у св. Тереси: “Мій Боже! Навіть коли б я була певна, що піду до пекла, це мені не завадить любити Тебе на землі, і в пеклі!” – “ Можна любити тільки в майбутнє, можна хотіти тільки вперед!” – так висловив це один з наших модерних поетів65.

Такий характер “ романтичної”, “релігійної”, чи як хочете її називайте, ідеї, як ідеї “загальної”, “відірваної”, що ставляє себе понад усі “партикулярності”, понад усе “окреме” і “поодиноке”, яка, коли виявляється в національнім житті, ставляє велич і потугу загалу понад щастя і добробут оди­ниці, кляси, даної ґенерації, її спокою, миру; ставляє націю як ціле – над націю як механічну збиранину; цілість з “мертвих, живих і ненароджених” – над даним поколінням; “дальних” над “ближніми”, “речі і марева” над “намацальними” інтересами, максимум над мінімум, “абстрактні” вартості над “конкретні”, безмотивну волю життя і влади – над всякими “чому” і “для чого”, позиченими з лексикону чесно­го міщанина, що дбає лиш про “потребу часу”. Ідею цілого протиставляється тут іншим “правдам”, надгуртовим або підгуртовим (наднаціональним або під­національним), правилам лібералізму, і суспільного матеріялізму.

Я згадав вгорі дві головні підстави всякої рево­люційної ідеї, отже і національної: перша – волюн­таризм (антиінтелектуалізм), друга – войовничість (антипацифізм). Тепер, отже, до цього приходить третя – “романтика”. І ні одна велика ідея, що сперечається з другими за панування, не є жива, коли вона не перейнята цим духом “романтики”.

Я говорив про романтичний характер великих доктрин. Тепер треба підкреслити їх другий аспект: догматизм, безсанкціональність. Ті доктрини зав­жди з’являються в супроводі категоричного наказу, почуття, що наказує безоглядний послух. Ці ідеї (пише Лє Бон) сполучені з “простими” і “скрайніми почуттями”… Вони приймаються масою мов догми віри, “en-bloc”, або відкидаються, уважаються за абсолютні правди або абсолютні помилки… “Бог, або мамона”66. Такий характер цих доктрин, і лише такі доктрини знаходять звичайно послух у масах, себто доктрини сполучені з амотивними почуван-нями, прості й категоричні. Знаний італійський соціолог, Вільфредо Парето, каже, що історія робиться “почуваннями, інстинктами, пожаданнями та інтересами”, які стараються мотивувати розумом свою діяльність. Історія не є історія розуму, лише пристрастей, вона знає тільки “нелогічні вчинки” (azioni non logiche). Маса все більше податна емо­ційним зворушенням, як холодній логіці розуму67. “Маси (пише інший соціолог) мало надаються до розумування, але за те тим більше до чину”… Все над ними пануватимуть “догми…, тиранічна і владарна сила, що усувається від всякої дискусії”. Ці переконання завжди приймали особливу форму, яку не можна ліпше означити, як ім’ям релігійного почування, але яку вирізняють дуже прості при­кмети: обожування ніби існуючого, Вищої Істоти, сліпа покора її приказам і нездібність до дискусгї над її догмами… Таке почування може відноситися до невидимого Бога, до каміння… , ідола, до героя або якоїсь політичної ідеї68; коли те почування має ці прикмети, воно має “релгггйний характер”. Боги, герої і догми здобувають признання, не будучи предметом дискусії. Як тільки вони стають цим предметом, вони тратять свою міць… На раціональній логіці збудовані всі форми нашого знання, а саме точні науки. Але логікою чуттєвою і містичною інтуїцією, будуються наші вірування, себто чинники поведення одиниці і народів… Догми заволодівають нашими надіями, які вони зроджу­ють, але ніколи розумуванням, яке вони подають. Вони тріюмфують помимо своєї “нелогічности”69.

Так пише знаний французький соціолог. І хоч у такій категоричній формі ледви чи можна прий­няти його твердження, але факт лишається фактом, – що юрба “переконується” лише ідеями, яких пожиточність для себе, або взнеслість яких вона не зовсім ясно собі усвідомлює (їх “не розуміє”), але тим ліпше – відчуває. Догматизм тих “переконань” полягає в тім, що вони абсолютні, без санкцій. Як каже Ґюі Ґран: “не тому, що її плоди добрі, релігія правдива, – лише її плоди добрі тому, що вона правдива”70. Погляд спільний всім великим націо­нальним рухам, але чужий нашим провансальцям.

“Романтичні” ідеї, (що ставлять “загальне”, “ідеал” над особисті інтереси), получені з релігійним почуванням (абсолютною вірою в них), дуже часто з’являються в історії в формі так званих “ілюзій”, “легенд”, “мітів”. Вже згадуваний французький соціолог каже про це: “Видиво все грало в історії значнішу ролю, як дійсність. Іреальне мало все перевагу над реальним… На “фантазії” народу спочиває потуга завойовників і сила держав; на неї особливо треба діяти, коли хочеться пірвати маси. Всі важні історичні події, повстання буддизму, християнства, ісляму, реформації, революції, соціялізму, повставали як безпосередні або дальші на­слідки сильних впливів на фантазію мас… Біль­шість великих подій минулого здійснювалися під

впливом фантомів … Історія уявляється нам, немов збиранина зусиль народів створити собі фантоми або зруйнувати їх. Стара і новітня політика це ніщо інше, як боротьба фантомів”. Стара цивілізація так само як нова шукала за гарним далеко вчасніше, як за корисним. “Вона скорше навчилася робити статуї і святині, як залізниці і електричні лямпи… Люди скорше жили для ідеї, як для матерії. Обсервуючи довгий ряд віків, приходиться до переконан­ня, що одиноке значіння в історії мали ідеї. Для них люди живуть, для них вмирають”71.

Про ці “ідеї”, про фантоми, каже Ґюйо, що це є “фікції, які служать новітньому людству заміною за пониклі теологічні переконання”. Цей філософ написав окрему оду в віршах на честь ілюзії, де називає її тією, “що приносить багатий плід”; що є “міцною надією і батьком великих діл… новим божеством”; “з якої врешті решт виростає правда”; з якої “людське серце черпає силу”72… Ілюзією був сиґналізований вартовим матросом кожний острівець, що при світанку дня оказувався скеляс­тим рифом, але чи ж за це треба “закоханого в химерних країнах, п’яного матроса, відкривача Америк, закувати в кайдани та кинути в море?” Та ж ким був, як не “коханцем химерних країн” Христоф Колюмб? Чи такими “мандрівниками без відпочинку”, в погоні за ілюзіями не були “апостоли, яким ніщо не вистачало”? З “очима вп’яленими в далину”, всі ті “божевільні”, з мрією, що все стремлять “поринути на дно пропасти, пекла чи неба, не все одно? – на дно незнаного, щоби знайти “нове”73.

Форма, яку найчастіше в людській історії приймає ілюзія – це леґенда “останнього бою”. Заперечення того, що є захоплююча картина катастрофи, що принесе нове. Ідеї доступні масі лише “переложені в короткі правила, що викликають образи, в форму­ли, які не узмістовлюють “кілька ідей нараз” (вони недоступні масі), лише є “прості й афірмативні, ґвалтовні й ясні”. Однією з таких образових ілюзій, охоплених у “ґвалтовну і ясну” формулу, це ле­ґенда “останнзого бою”, що забезпечить перемогу справі74. Сорель пропонує ці конструкції назвати мітом, леґендою, до яких він зачислюе первісне християнство, реформацію, революцію, мадзінізм. Віруючі католики “уявляють собі історію церкви, як ряд битв між: Люципером і церковною ієрархією, підтримуваною Христом … і яка повинна остаточно скінчиться перемогою католицтва”. Тим леґендам Сорель надає велике значіння, він твердить, що “можна говорити без кінця про повстання і не ви­кликати жадного революційного руху, коли нема легенд, прийнятих масою”75. На його думку “не любов або ненависть, бажання, пристрасти… Уява лише впроваджує в рух ці моторові сили, представ­ленням нам предмету й мети настільки могутніми, щоб ці пристрасті розворушити”, для “останнього обрахунку”. Певно дійсний перебіг французької революції ні в чім не нагадував “чарівний образ, що захоплював їх перших бійців”, але “без цих образів чи могла б перемогти революція?” Так само Мадзіні “стремів до того, що мудрі люди його часу звали божевільною химерою, та нині не можна мати сумнівів, що без нього Італія не стала б ніколи великою державою, і що він більш зробив для об’єднання Італії, ніж Кавур і всі політики його школи”, – бо він головне був пророком націо­нальної “ілюзії”, провідною зіркою італійського відродження. Про ці надії-видива казав Кардучі, що вони є підставою всякого ідеалізму76.

Вгорі я говорив про “романтичний” характер великих революційних ідей і про їх “релігійний”, догматичний характер. “Ілюзіонізм” є синтезою обох: він протиставляє “змисловому” – іраціональне, надзмислове, конкретному – невидиме і незнане, і це “теологічне” в нім; і він протиставляє доказам – голу афірмацію, і це “догматичне” в нім. І первень чуттєвий “ілюзіонізму” (він не дискутує), і його первень інтелектуальний (що хоче здійснити ідею неіснуючу і принципіяльно протилежну кон­кретній) – умотивовують його войовничість, антипацифізм. Як такий, “ілюзіонізм” входить скла­довою частиною (разом з “релігійністю”) до зга­даної третьої підстави всякої, отже і національної, революційної ідеї – романтизму.