1. История «позитивной» доктрины об относительности познания

1. История «позитивной» доктрины об относительности познания

Учение об относительности познания в древности. — Возрождение эпикуреизма во Франции XVII–XVIII веков; И. О. де-Ламеттри. Скептицизм и эмпиризм во французской литературе XVIII века, преимущественно у энциклопедистов: Даламбер, Дидро, Тюрго, Барте и Гельвеций. Наследники энциклопедистов: идеологи. Конт как преемник энциклопедистов и идеологов. — Юм и Конт.

Кант и Конт: его пренебрежение к трансцедентальной философии.

Учение об относительности человеческого познания уже проглядывает в умозрениях софистов, а также эпикурейцев и довольно ясно сказывается во взглядах скептиков, не подвергавших сомнению одни только переживаемые нами «явления» и утверждавших, что самые понятия о причине и следствии соотносительны.

Не имея возможности следить здесь за постепенным проникновением основных идей эпикуреизма в обороте европейской мысли позднейшего времени, заметим только, что его система приобрела новую силу в XVII веке, благодаря трудам Гассенди; его ученики и последователи образовали «эпикурейские кружки» [264], которые, судя по отзыву одного из ученых энциклопедистов того времени, приобрели довольно большое уважение современников, преимущественно во Франции уже в двадцатых годах XVIII столетия [265].

Под влиянием того же направления находились и некоторые из позднейших французских писателей; таков, например, известный материалист Ламеттри, восставший в своем сочинении о «Системе Эпикура» против учения о причинности и целесообразности. «Крылья нашего гения, — писал Ламеттри, — не в состоянии вознести нас к познанию причин. Самый большой невежда в этом отношении знает столько же, сколько и самый великий философ. Во всех телах… не исключая и нашего собственного, первичные пружины скрыты от нас и, вероятно, навсегда останутся недоступными нашему познанию…» Столь же мало понятна нам, по убеждению автора, и та целесообразность, которую многие признают в природе; «природа так же мало думала о том, чтобы сделать глаз для зрения, как и воду для того, чтобы она служила зеркалом простой пастушке; вода оказалась пригодной для того, чтобы в себе отражать ее образ… и только; вообще все рассуждения о конечных целях должно признать пустословием (frivoles)…» [266].

Аналогичное направление постепенно возникло и на почве того английского эмпиризма, под влиянием которого находилась французская энциклопедия: недаром она поставила себя под покровительство Бэкона, Локка и Ньютона; Юм также стал пользоваться большим авторитетом среди французских мыслителей, особенно после 1763 года. Впрочем задолго до того времени, а именно в 1743 году Даламбер уже печатно высказался в пользу учения об относительности познания. Вероятно, под влиянием известного положения, некогда формулированного Ньютоном (hypotheses non fingo{2}), и учения Юма склонный к скептицизму Даламбер впоследствии также не раз протестовал против построения каких бы то ни было «метафизических» предпосылок в науке и оставался на почве наивного реализма [267]; «во всякой науке, — писал он, — существуют принципы, истинные или кажущиеся таковыми; мы постигаем их своего рода инстинктом; мы должны полагаться на них без сопротивления; иначе нашему мышлению не на чем было бы остановиться и не было бы никакой определенности в наших знаниях…» [268]. При таком взгляде обсуждение условий и форм нашего познания казалось Даламберу делом праздным. «Для того чтобы достигнуть полноты истинного знания, мы должны были бы узнать причину и назначение вещей и явлений; но мы не можем познать сущности их так же, как и деятельного начала в нас самих; трудно даже решить — постигаем ли мы их сущность тем путем, каким мы их представляем себе, или имеем дело с одними явлениями? Последнее, впрочем, более вероятно». Итак, по мнению Даламбера, мы должны отказаться от познания внутренней связи между нашей душой и объектами внешнего мира. Далее, обсуждая вопрос о времени и пространстве, автор «начал философии» приходит к заключению, что и тому, и другому «мы приписываем больше реальности, чем то следовало бы»; основные понятия нашего мышления, как-то понятия о субстанции или причинной связи, лишены всякого реального содержания; такие «темные» понятия вводятся нами в наше словоупотребление лишь как бы для сокращенного обозначения тех всеобщих законов, которые можно выразить в математических формулах. Вообще мы познаем не вещи в себе, а только их отношение к нам. Итак, все то, что мы «видим» — не что иное, как явления, соотношения которых можно представить себе в виде законов [269]. Скептицизм Даламбера, как видно, легко приводил его к учению об относительности нашего познания и даже заставлял его касаться гносеологических вопросов, которые он оставлял, однако, без всякого решения. Подобное же настроение заметно, впрочем, и у писателей, переступивших за порог скептицизма. По мнению Дидро, например, каждый из нас чувствует собственное существование, а также то, что он испытывает (sentiment intime); такое особое чувство служит «первоисточником и первоначалом всякой доступной нам истины». Последнюю должно рассматривать лишь «в отношении к нашему познанию и можно определить, как соответствие наших суждений с тем, чем вещи оказываются в действительности». Кроме того, Дидро охотно рассуждал об относительности познания и с физиологической точки зрения: будь у нас другая организация, и наше познание изменилось бы соответствующим образом [270]. Наконец, Тюрго, близко сходившийся с Даламбером, но в некоторых отношениях ближе редакторов энциклопедии стоявший к Конту, в основных чертах придерживался того же мировоззрения. Тюрго восстает против метафизиков, признающих абсолютным то, что есть только отношение; особого рода инстинкт, по его мнению, «влечет нас к признанию действительности внешнего мира; объекты внешнего мира мы познаем только в отношении к себе; они представляются нам в виде “масс координированных ощущений”, но последние лишь “знаки” наших идей, не дающих нам понятия о природе вещей, хотя и достаточных… для того, чтобы стремиться к ним или избегать их» [271]. В числе ученых специалистов, защищавших аналогичные мнения и также принимавших участие в издании энциклопедии, можно упомянуть еще известного в свое время натуралиста Барте; вероятно, под влиянием Юма он настаивал на том, что явления природы не могут дать нам никаких познаний относительно той связи их между собой, в силу которой одно порождает другое, а представляются нам лишь в виде простой последовательности [272]. Взгляды энциклопедистов получили дальнейшее распространение в известной книге «о разуме»; и здесь Гельвеций высказал то же положение, а именно, что знания наши состоят в знании отношений между вещами и нами, а также отношений их между собой [273].

Мнение об относительности нашего познания было, как видно, весьма распространенным среди французских философов уже в то время, когда печаталась энциклопедия (1751–1764), и естественно перешло в молодое поколение. Предания энциклопедии еще не отжили своего века и в то время, когда начинал свою деятельность Конт: учеником Даламбера был Лагранж, столь глубоко чтимый и Контом; друг Даламбера — Кондорсе, а также Тюрго оказали влияние на С. Симона, с которым в своей юности работал Конт (1818–1824). Помимо живых преданий он, конечно, был знаком и из первоисточников с трудами Ламеттри и энциклопедистов, не говоря о позднейших их последователях [274]. Впрочем, к одному из современников энциклопедистов, Кондильяку, в особенности к его теории «трансформаций» Конт относился довольно презрительно, а Гольбах не давал ему ничего нового [275].

Наконец, наследники энциклопедистов идеологи, как, например, Траси и в особенности Кабанис, по примеру Гельвеция, продолжали настаивать на том, что наше знание состоит в одном только знании отношений, а иногда, подобно Тюро, указывали на «порядок и последовательность», как на единственные отношения, доступные нашему познаванию [276]. К идеологам примыкали и ученые знаменитости того времени: Ампер и Биша, а также Бруссе.

Таким образом, исходя в своих основоположениях из воззрений энциклопедистов, Конт встречал в их преемниках лишь новых союзников того же образа мыслей: учение об относительности нашего познания было едва ли не общим местом в классической литературе того времени [277].

Как и на энциклопедистов, так и на Конта кроме того сильное впечатление оказал скепсис Юма. Доктрину, воспринятую им от французских философов XVIII и начала XIX вв., Конт, во всяком случае, освежил и подкрепил чтением сочинений «рассудительного» Юма: по собственному признанию Конта знакомство с ними «оказали весьма полезное влияние на его первоначальное философское образование» [278]. Нельзя сказать, однако, чтобы Конт усвоил себе полускептицизм Юма: известная теория шотландского философа о «вере» (belief) и учение его о вероятности наших опытных доказательств не проникли в «курс положительной философии»; его вполне откровенные и чрезвычайно ясные указания на те гносеологические затруднения, в которые впадает последовательный эмпиризм, также слишком мало остановили на себе внимание Конта. Тем не менее под влиянием критики Юма он, вероятно, окончательно разуверился в возможности законно пользоваться принципом каузальности в научной философии и, может быть, не без воспоминания о категориях «ассоциации между идеями», ограничил область «достоверного» знания знанием одних только отношений сходства и последовательности между «явлениями» и их законов [279].

Итак, Конт не только принял учение об относительности познания без всякой попытки критически обосновать его, но и резче своих предшественников формулировал давно уже высказанную ими теорию. А между тем нельзя сказать, чтобы в то время, когда Конт писал свой курс положительной философии, новое учение Канта оставалось совершенно неизвестным французской интеллигенции: в начале XIX века, например, Кант даже предложен был кандидатом в иностранные члены французского института и получил довольно много избирательных шаров. Правда, сочинения его были очень мало доступны французским читателям: но кроме плохого пересказа «трансцендентальной философии», сделанного Виллье в 1801 г., на одиннадцати страницах, существовало еще изложение «критики чистого разума» Кинкера в французском переводе Лефевра, а также обстоятельное обозрение учения Канта в сравнительной истории философских систем Дежерандо, вышедшей в 1804 году [280]. Таким образом, не упоминая о трудах г-жи Сталь, «указавшей лишь на общий дух философии Канта», как противника старинной метафизики, а затем и Кузена, вскоре подчинившегося влиянию Шеллинга, даже из старинной французской литературы конца XVIII и начала XIX века можно было несколько ознакомиться с «трансцендентальной философией». И действительно, некоторые, из образованных людей того времени принимали ее; передовая молодежь, особенно после 1823 года, также стала интересоваться философией Канта. Тем не менее большинство или не решалось приступить к изучению новых идей, облеченных в крайне тяжелую форму, или отвергало их, так как они будто бы «были основаны на плохом знании наших умственных способностей» [281]. Конт подчинился господствующему мнению: подобно Траси, Ларомигьер и некоторым другим философам он не сумел воспользоваться тем «ярким светом, которым Кант озарил демаркационную линию, отделявшую самопроизвольную деятельность нашей души от испытываемых нами ощущений». В самом деле, хотя Конт и считал кенигсбергского философа наиболее близким из «метафизиков» к позитивизму, а также признавал за ним заслугу в том отношении, что «он впервые попытался выйти из круга метафизических понятий об абсолютном путем построения понятия о реальности, как одновременно и субъективной и объективной», однако едва ли сам Конт хорошенько ознакомился с сочинениями великого мыслителя; впоследствии он даже заявил, что не надеется чему-либо научиться из них. «Призрачная» попытка Канта, по мнению Конта, не привела к падению метафизики; мимоходом коснувшись его точки зрения, Конт оставил ее без дальнейшего внимания и ограничился догматическим констатированием самого факта относительности познания [282].