Приложение 3 Три яблока и материализм

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Приложение 3

Три яблока и материализм

Первым было то, которым Ева соблазнила Адама, – тогда состоялось знакомство человечества с древом познания и началась история грехопадения, то есть, собственно, история, исходящая от безгрешного не исторического состояния по соседству с вечностью. Следующее, удостоившееся особого упоминания яблоко упало на голову Ньютона, и траектория его падения обозначила восходящую траекторию новой физики. Новая физика в свою очередь позволила преодолеть земное притяжение и разомкнуть самый низкий горизонт заброшенности грехопадения. С этого момента мир пребывает в ожидании третьего яблока. Тут, если выражаться не столь решительно, то можно сказать, что на древе познания остался еще плод.

Кстати, в поле нашего зрения легко оказываются и другие деревья, и даже другие яблони, на одной из них выросло и созрело знаменитое яблоко раздора, так что тут, наверное, речь идет о древе желания, но подробное описание райского сада не входит в нашу задачу, одного древа познания более чем достаточно, тем более что на нем осталось как минимум еще одно яблоко и к нему стоит протянуть руку. В том смысле, что уже пора.

* * *

Знание добра и зла, открывшееся Адаму, и знание сквозного принципа природы, озарившее Ньютона, с тех пор составляют этику и физику соответственно в самом широком смысле слова, причем не в том порядке, в котором эти разделы идут у Канта. Знание же, открываемое третьим, следующим яблоком, связано с первыми двумя, но все же составляет особый раздел, не имеющий пока общепринятого имени. В каком-то смысле это аналитика и критика способности (возможности) суждения, то есть семиотика, или, скорее, мета-семиотика. Но не как свод правил знаковой комбинаторики, а как проникновение в суть означивания, понимания и самого смысла.

Пожалуй, третье яблоко должно обещать познание того, как мы познаем, однако совсем не в том порядке, в каком этот вопрос пыталась решать гносеология, группируя виды познания, ранжированные по степени их близости к истине. Третье яблоко должно открыть истину познания как бонус, доставшийся тому, кто это яблоко раскусит и распробует.

* * *

Движение в направлении мета-семиотики пронизывает весь ХХ век: де Соссюр, Витгенштейн, Лотман, Леви-Стросс; возникли различные направления: структурализм, генеративная грамматика – новые направления продолжают возникать, но яблоко пока никому на голову не свалилось. Витгенштейн пишет в «Философских исследованиях»: «Мы считаем истинным утверждение, что яблоко зреет в течение лета. Но можно ли сказать, не погрешив против истины, что это яблоко зреет уже полчаса?»[184]

Яблоко, которое зреет уже полчаса, представляет собой прекрасный объект, пора протянуть к нему руку.

Итак, мы протягиваем руку и говорим: это яблоко. Что тут происходит? А происходит то, что нас понимают – и тот, кто видит, как мы протягиваем руку, и тот, кто не видит этого, оба без труда понимают нас. Понимают в сопровождении сопутствующего образа и без такого сопровождения, независимо от того, услышат ли нас или прочтут.

При этом яблоко зреет уже полчаса – и вот тут далеко не все понятно. В каком смысле оно у нас на глазах созревает, можно ли сказать, что оно на целый час более зрелое, чем то, которое было сорвано раньше? И здесь мы подходим к правильной форме удивления: почему утверждение «это яблоко» проходит на ура, не вызывая вопросов, ибо оно непосредственно понятно, а вот утверждение «это яблоко зреет уже полчаса» вызывает явное напряжение? И вот еще что: как так оказалось, что на другом конце Земли мы легко поняли утверждение «это яблоко», нисколько не удивившись тому, что нам доставили яблоко посредством понимания, а не посредством перемещения фрукта, а удивляясь и продолжая удивляться некоторому дополнительному расширению предложения, то есть незначительной прибавке к ошеломляющему эффекту понимания того, что это яблоко?

Почему же мы понимаем это сразу, со скоростью мысли или со скоростью означивания, причем так, что через понимание яблоко оказывается доставленным каждому, не понеся ни малейшего ущерба в своей материальности, штучности и экземплярности. Никто и не спросит себя: как же так? А ведь это чудо должно считаться не меньшим, чем чудо или, если угодно, парадокс триединства. Вопрос о триединстве Божества является между тем едва ли не важнейшим в христианской теологии, и вариациям на тему, каким же образом Бог может быть един в трех лицах, посвящены лучшие образцы диалектики. Но каким же образом яблоко едино во всех актах означивания? Если оно то, на которое я смотрю, то оно отличается даже от соседнего яблока на ветке. Яблоки отличаются друг от друга на блюде, но не в предложении!

Еще раз. Каким же образом Отец, Сын и Святой Дух могут быть чем-то одним – вот вопрос, над которым мучились несколько поколений теологов и философов и продолжают мучиться, небрежно проскальзывая мимо чего-то несравненно более чудесного и невероятного – да хотя бы мимо яблока. Сформулируем же вопрос со всей остротой: как плод на дереве или на блюде, а также картинка, найденная в букваре, надпись из шести букв, найденная там же или в соседней книжке, а также колебания воздуха, достигшие нашего уха, представляют собой одно и то же? На этой же странице в букваре нарисован еще один плод, отождествить его с тем, который нас интересует, казалось бы, не проблема, ведь и то и другое суть результаты нанесения краски на бумагу, но мы категорически возражаем: да что вы! Это же груша! А это – яблоко! Для подтверждения мы можем достать из сумки плод и сказать: «Вот оно, яблоко».

Если бы собеседник попался на редкость недоверчивый и заявил бы: «То есть вы хотите сказать, что между этим сочным сладким плодом и той картинкой в книге больше общего, чем между двумя соседними картинками в той же книге?» – мы бы, наверное, ответили: «Разумеется, ведь у меня яблоко, и нормальному человеку все равно, как представить яблоко – указав на него на дереве, на картинке или озвучив в речи!» Что это изменит, ведь яблоко, оно и есть яблоко! А вот на соседней картинке – груша, и она, конечно, имеет с яблоком немало общего – сами понимаете, о чем я, но все-таки это другое…

Таким образом, две картинки на одной странице, два плода на соседних деревьях в саду, два слова в словаре представляют собой разные экземплярности. Что же касается вот этого, сочного, ощущаемого в руке, то это, конечно, яблоко, и это слово из шести букв, тут сомнений нет, с этим согласится каждый, и совсем нет нужды углубляться в теологические споры.

Итог таков: как ни изворачивайся, но общего между лежащим на блюде, только что сорванным яблоком и «яблоком» ничуть не больше, чем между Отцом, Сыном и Святым Духом, а при этом тождество полное и совершенное, не вызывающее вопросов.

* * *

Существует, конечно, древнейшая иллюзия объяснения, во все времена успешно выдававшаяся за само объяснение, – насчет того, что тут просто имеют место отношения означивания, и ничего больше. Мы можем представить себе чрезвычайно недоверчивого человека, отрицающего почти все отождествления мира. Для каждого из них он требует оснований: «Бог – творец всего сущего? Основания, пожалуйста. Осмий – металл? Допустим, но какие для этого основания? Кит, говорите, это рыба? Докажите». И в ряде случаев недоверчивость оказывается оправданной.

Или зайдем с другой стороны. Все думают, что убийца – это парикмахер, приводя различные основания. Но недоверчивый сыщик не склонен соглашаться, ибо основания кажутся ему недостаточно вескими. Он тратит месяц своего времени и выясняет истину: «Убийца – садовник!» Но когда его собственный сын, взглянув на картинку, говорит: «Это яблоко» – сыщик не выказывает никаких сомнений и не требует оснований для проведенного отождествления. Что же тут можно сказать, кроме того, что самые важные и, если угодно, самые глубокие растворяющие отождествления осуществляются и принимаются без всяких оснований. По-настоящему тождественно только то, что не вызывает вопроса о сходствах и различиях. Яблоко и груша – различные фрукты, различны и яблоки, принадлежащие к разным сортам, даже два яблока, лежащие рядом, различны. Но каждое из них совершенно тождественно со своим именем, с пресловутым сочетанием из шести букв. И чтобы доказать это тождество, мы не потратим ни секунды, иначе оно было бы плохим тождеством, негодным для скорости речи и скорости мысли.

Человек говорит нам: «Я обнаружил новый вид ленточных червей» – и слышит в ответ: «Докажи!» Доказательство может занять немало времени, например потребуется защита диссертации.

«Я – скрипач!» – заявляет другой, и тут отождествление доказать легче, но все же доказательство существует и иногда требуется.

Наконец, третий подходит к нам, протягивает руку и говорит: «Я Петр». И мы принимаем это сразу, не требуя оснований, принимаем как нечто само собой разумеющееся. Никаких сопоставлений «звукового образа» с жизнью человека и его обликом мы не проводим, любые сопоставления только повредили бы скорости и прочности отождествления.

* * *

Итак, исходные, не расслаивающиеся в своем применении отождествления всегда безосновательны. Их задача – гарантировать минимальную скорость семиозиса, скорость, на которой синтезируются смыслы и все «смысло-прилегающие» феномены. И лишь затем, уже вокруг зоны осмысленности, появление новых отождествлений требует, наконец, обоснований, и чем более строгие требования к этим обоснованиям проявляются, тем «научнее» становится сама наука. «Петр» принимается за Петра без доказательств, практически так же, как «яблоко» за яблоко, но для того чтобы причислить обнаруженного червячка к ленточным или плоским червям, требуются доказательства и обоснования, да какие!

Если занять некую отстраненную, инопланетную точку зрения, наш способ причастности к умопостигаемому принимает не совсем привычные очертания. Вот искусство, в которое пожизненно инвестируется присутствие смертных. Во имя чего? И здесь лучшим ответом оказываются строки Новеллы Матвеевой:

…крича от придуманной боли

В действительно трудной юдоли.

И радуясь придуманной радостью, разумеется. Отдаленный наблюдатель зафиксировал бы радость переселенцев в иной мир, инаугурацию этого мира, где чувства задействованы не при непосредственном вовлечении тела или даже души, искрящей от контактного проживания, а фантомным способом, путем задействования синтетических призрачных тел – персонажей, героев, образов и прообразов. Такие параметры, как «чуткость», «духовность», «культурность» и «эрудированность» в значительной мере измеряются легкостью вхождения в ландшафт воображаемого (и успешно «воображенного») мира и, стало быть, прочностью и естественностью проделанных отождествлений. Тех, кто не способен на резонансы и катарсисы в вымышленном (выдуманном, выписанном, инсценированном) мире, принято считать необразованными, невежественными в самом общем смысле слова людьми, а отдельные выпады на эту тему встречаются пожатием плеч. Что выдуманный Достоевским Смердяков, который не любит читать книжки, потому что «там про неправду все написано», что реальный Эдуард Лимонов, не раз признававшийся, как мучительно для него всякое fiction… Общий ответ тут один, и он состоит в том, что вымысел вымыслу рознь, а легкость отождествления («над вымыслом слезами обольюсь») есть основополагающий признак аристократизма духа.

Дело, однако, в том, что с выбранной нами условной площадки обзора и мыслительная деятельность, по крайней мере, весь труд и героизм мысли, тоже осуществляется в перемещенном мире, в котором внутренняя, имманентная интенциональность должна приковывать наше внимание столь же решительно и безраздельно, как и реальные чувства химерных персонажей.

Наблюдатель сказал бы так: совершив головокружительный вираж отождествлений, отважившись на настоящую фантасмагорию по отождествлению до неразличимости «яблока» и яблока, эти удивительные существа перенесли все свое внимание на вторичные трудности, возникающие внутри смыслового поля. Это поле все-таки оказалось дырявым, и они поставили себе задачу добиться полной гомогенности.

Прежде чем продолжить эту тему, следует обратить внимание и на другие виражи отождествлений, фиксирующие своды новообретенного мира. Это способы языковой экспрессии боли, которые так притягивали Витгенштейна.

«Если бы словом я обозначал лишь то, что ранее называл «моей болью», а другие (называли – А. С.) болью Л. В., я бы не нанес другим людям никакого ущерба, коль скоро предусмотрена система обозначений, в которой выделение слова “боль” из других сочетаний было бы как-то восполнено. Тогда другим людям по-прежнему соболезновали бы, их бы лечили врачи и т. д. Естественно, не было бы никаких возражений и против такого вот способа выражения: “Но ведь другие испытывают то же, что и ты!”

А что бы выигрывалось от этого способа изложения? Ничего»[185].

Витгенштейн описывает ситуацию как раз с интересующей нас инопланетной площадки, демонстрируя правильную форму удивления. В самом деле, выделение слова «боль» из других словосочетаний и преобладание общей концептуализации над «моей болью» в чем-то еще более радикально, чем страдание не своим телом, а телами воображаемых персонажей литературы. Проследим за мыслью Витгенштейна, за его прекрасным броском обессмысливания, открывающим абсолютную беспредпосылочность и этого исходного отождествления: «Говоря “мне больно”, я не указываю на персону, испытывающую боль, так как в известном смысле вовсе не знаю, кому больно. И это можно обосновать, ибо прежде всего я же не утверждал, что то или иное лицо испытывает боль, а сказал: я не испытываю. Ну а тем самым я ведь не называю никакого лица. Так же как никого не называю, когда от боли издаю стон. Хотя другой человек может понять по стону, кто испытывает боль. Что я хочу этим сказать? То, что существуют самые разные критерии идентичности личности. Ну а какой же из них побуждает сказать, что мне больно? Ни один»[186].

Действительно, не существует никаких способов обоснованного соотнесения состояний «мне больно» с болью другого, с болью вообще, с болью куклы и страданиями юного Вертера. Оснований здесь не больше, чем во всех других случаях учреждения параллельного мира. С помощью довольно изощренного примера Витгенштейн демонстрирует всю странность того, что происходит при языковой дистрибуции боли: «Представь себе, что несколько человек, среди них и я, встали в круг. Кто-то из нас, то один, то другой, соединяется с полюсами электрической машины, но так, что мы этого не можем видеть. Я наблюдаю за лицами людей и стараюсь узнать, кто же из нас в данный момент находится под током. Вдруг я говорю: теперь я знаю, кто это, это как раз я… Я мог бы также сказать, кто здесь ощущает удар током: это я сам. Это был бы несколько необычный способ выражения»[187].

Действительно, несколько необычный способ, однако именно к нему может быть сведен наш повседневный дискурс боли. Боль свободно извлекается речью из всех страдающих тел, не исключая и моего собственного. Хотя порой очень хочется сказать: я знаю, кто это, это как раз я-а-а-а-а-а!

Конвертация вопля «а-а-а-а-а-а!» (мне больно) в речевые обороты типа «многие испытывают боль, я тоже ее испытываю» действительно сродни решающему вхождению в портал смысла и негативным образом представляет собой операцию отжатия, «оставления здесь» сырой, непросветленной телесности, которая должна быть существенно модифицирована там, в прекрасном, новом, перемещенном мире. О конечном результате говорить рано, Операция перемещения продолжается.

* * *

Мир, подлежащий колонизации, удобно назвать миром третьего яблока, удобно и с точки зрения изложения, поскольку именно в такой последовательности миры открываются познанию. Все еще остается возможность, что это одно, то же самое яблоко, что висело на древе познания.

Вкусив плод, люди сразу заметили, что они наги. Но далеко не сразу заметили, что сорвали всего лишь словесную оболочку и она оказалась вещим яблоком, которое не гниет и не съедается, которое вроде бы и от яблони недалеко падает, но допускает любую дистанцию удаления, например перенесение в грамматический пример, в арифметическую задачу, в рифму, в метафору – и ни в одном из этих перенесений ничего с этим вечным яблоком не делается.

Не потому ли, что оно воистину райское яблочко и, если вдуматься, чрезвычайно похоже на прочие аксессуары колонизируемого третьего мира? Ведь и тела персонажей, подходящих для вчувствования, некоторым образом столь же нетленны, они не истощаются, не изживаются, сколько их ни чувствуй. Они готовы к новым вживаниям, и неважно, будешь ли это снова ты или кто-то другой.

Быть может, этот третий мир и есть рай, атрибуты которого не знают износа, но в чем же тогда смысл изъятия? Он становится ясным, если рассуждать апофатически. Наши смыслы и объекты нашего иночувствия и в самом деле изъяты из сферы расходных материалов, и теперь они, устилающие интерьеры нашего перемещенного мира, не растрачиваются или почти не растрачиваются в ходе «текущего» потребления. Таковы же и яблоки в раю, и, вероятно, открывающиеся там истины. Разница в том, что у нас все призрачно – сколько ни говори «халва», во рту сладко не станет, сколько ни произноси «яблоко», во рту не станет сочно. А у Бога в раю не так. Там неисчерпаемость сопряжена со всей полнотой воплощенности. Как Иисус накормил всех присутствующих пятью хлебами, и всем хватило, так, в сущности, хватило бы и одного райского яблочка. Стало быть, этот наш третий мир находится на некотором расстоянии и от природы, и от рая – и все же возможность обитать в нем для природного существа является величайшим чудом.

* * *

Таким образом, колонизация перемещенного мира предстает как первоочередная задача. Она в свою очередь распадается на ряд стратегий и частных задач. Нужно, например, создать зону, пригодную для автономного понимания; под «автономностью» в данном случае имеется в виду выключенность из жизненных ситуаций и пребывание вопрошания и ответствования в свободно парящем состоянии. Это высший пилотаж познания: теория должна задавать вопросы без задействования указательного жеста и получать такие же ответы.

Поэтому характерные обвинения в отрыве от жизни, в отлете от действительности в каком-то смысле являются как раз знаками отличия. Настоящий ученый это, конечно, тот, чьи знания имеют автономное базирование в перемещенном мире, в мире третьего яблока, а кто на такое автономное базирование не способен, кто нуждается в постоянных опорах на плотные слои воплощенности, на все слишком человеческое, тот не совсем ученый, но он, например, инженер, распоряжающийся сакральным инструментом, который ему вручили…

Теория – это возвышенное знание о возвышенном, поскольку она задана в перемещенном мире, а этот шар висит над Землей, как «оффшар» в романе Пелевина. И, конечно, сколько бы ни декларировали связь с практикой, но обустройство опорных точек непосредственно в перемещенном мире является сущностной, конституирующей чертой науки. В противном случае мы можем говорить о житейской мудрости, о здравом смысле, но о науке речь идти не будет. Для обыденного рассудка его «применимость здесь» является решающей, иначе он вовсе не рассудок, а безрассудство. Для науки же ее роль как адаптивной стратегии факультативна: ученый будет оставаться ученым, даже если никакой полезности в его занятиях не выявлено, даже если она не предполагается и не предполагалась. Ибо как раз оторванность от жизни и последующий монтаж опорных площадок в перемещенном мире составляет суть и теории, и науки. Любопытно, что даже в житейском представлении настоящим, самым что ни на есть ученейшим ученым является тот, кто даже и не высовывается из парящего над Землей мира самодостаточных задач, и, конечно же, поэтому он такой рассеянный.

Принято считать, что наука выполняет поставленную перед ней задачу через воплощение своих достижений в технике и вообще в практике – допустим. Но у нее есть и иная, имманентная задача: обустраивать имманентные площадки познания (или, лучше сказать, знания) в замещенном мире. Пока она с этим справляется, она наука, а ее представители, ученые, суть воины-авангардисты, всеми силами отстаивающие автономность вновь присоединенных территорий.

* * *

Процесс откочевывания в перемещенный мир, если не терять из поля зрения всю его величественную перспективу, включает в себя и многораундовое состязание между глаголами «знать» и «верить», столь интересовавшее Витгенштейна. Его волновала сравнительная степень достоверности утверждений типа «я знаю, что это моя рука» и «я знаю, что кит – не рыба». В действительности лишь второе в полной мере относится к знанию. Оно относится даже к науке, а значит, обладает высшей возможной достоверностью. Здесь важно отметить, что достоверность дисциплинарного знания состоит не в том, что оно несомненно или в нем трудно усомниться, а как раз в том, что здесь обоснованное сомнение допустимо.

Вот один из характерных пассажей из работы «О достоверности»: «Вопрос идеалиста звучал бы примерно так: “На каком основании я не сомневаюсь в существовании своих рук?” (А на этот вопрос нельзя ответить: я знаю, что они существуют.) Но тот, кто задает подобный вопрос, упускает из виду, что сомнение в существовании имеет смысл лишь в той или иной языковой игре. Поэтому, прежде чем принимать сомнение за чистую монету, следовало бы спросить, во что оно вылилось бы на деле»[188]. Иными словами, мы приходим к значимому выводу: в том, в чем нельзя осмысленно сомневаться, того нельзя и знать.

Например, я не могу осмысленно сомневаться в том, что это моя рука, стало быть, здесь речь вообще не идет о знании, скорее, следовало бы сказать так: данное предложение имеет смысл, поскольку смысл в мире вообще есть, лишь поэтому смыслом наделяется и всякое грамматически правильное предложение априори, и только затем у некоторых предложений языка смысл отнимается или ставится под вопрос. Утверждения же «кит – это рыба» и «кит – не рыба» допускают осмысленные сомнения, и потому они суть знания. Отсюда следует, между прочим, что человек, обладающий множеством знаний, имеет и множество сомнений, как устраненных, так и неустраненных. И наоборот, тот, кто ничего не знает, ни в чем и не сомневается, по крайней мере, не сомневается осмысленно.

Достоверность, таким образом, опирается на возможность обоснованного сомнения, а конкретно в науке – на знаменитый принцип фальсификации Поппера, состоящий в том, что теория является научной тогда, и только тогда, когда можно четко определить условия ее опровержения, частности, указать на решающий эксперимент. Стало быть, если теория неопровержима в принципе, то она и не научна. Поначалу такой вывод Поппера казался довольно странным, но на сегодняшний день принцип фальсифицируемости стал неотъемлемым элементом самосознания ученого.

Отсюда видно, что легкое автоматическое отождествление означаемого и означающего больше похоже на предложение «это моя рука», чем на какое-нибудь хорошо обоснованное (и тем более научно-обоснованное) утверждение. Еще один вывод, или, скорее, предположение, сформулировать не так просто: утверждение «это яблоко» не имеет достоверности знания, но только благодаря ему знание вообще может быть достоверным и существовать как знание. В самом деле, если бы утверждения типа «это моя рука» и «это яблоко» требовали обоснований и доказательств, то ни на что другое доказательств бы просто не хватило. И стало быть, именно поскольку знание того, что это моя рука, не достоверно как знание, сама достоверность достоверна. Она, достоверность, так сказать, не замылена по пустякам, основания не растрачиваются там, где достаточно безосновательности и где именно безосновательность необходима. Потому-то в специально отведенных для этого местах (в науке, например) нам хватает и оснований, и достоверности.

Что же получается? Вырисовывается некий парадокс, который, конечно же, был бы парадоксом парадоксов, если бы он не был самой простой очевидностью: опираться на надежное основание можно лишь в том случае, если в его основе лежит чистая необоснованность третьего яблока. В нашем случае – скорость и прочность (неразрывность) исходных отождествлений. Вот два предложения: 1) яблоко среднего рода и 2) это яблоко. Принципиально важно, что в обоих случаях мы обходимся без уточнений, и нам не требоваться говорить: 1а) слово «яблоко» среднего рода и 2а) это яблоко, и я имею в виду не слово «яблоко», а само яблоко, которое лежит передо мной.

Значит ли это, что надежная система может строиться из ненадежных элементов? Нет. Это значит, что можно строить из элементов, которые уже являются элементами. Предельно и афористично высказался по этому поводу сам Витгенштейн: «Попытавшийся усомниться во всем не дошел бы до сомнения в чем-то. Игра в сомнение уже предполагает уверенность» [189], и далее следует неожиданно робкий вопрос: «А может, и для сомнения нужны основания?»[190]

Отталкиваясь от триединства яблока, мы теперь можем смело сказать: для сомнения, несомненно, нужны основания, и это те же основания, что нужны и для уверенности, а совместно они суть основания для господствующей языковой игры внутри перемещенного мира. Ученый – это тот, кто сомневается правильным, дозволенным сомнением.

* * *

Что мешает однозначно приветствовать художника как разведчика и проводника абсурда, а стало быть, носителя обновления, предотвращающего рутинизацию мира? Почему абсурдисты все-таки маргинальны, невзирая даже на энтузиазм избранной публики? Кажется, что они все-таки немножко дети или причастны к детскому – от автора «Алисы», написавшего сказку для племянницы, до ОБЭРИУтов, опиравшихся на детские журналы.

Дело в том, что существует естественное сопротивление вбросу абсурда и определенные, зависящие от эпохи и много еще от чего квоты его рецепции. Больше всего абсурда переносится «в детском виде».

В отношении искусства абсурд именно «терпится», лучше всего сказать так. Притом что арсеналы художника наполнены снарядами инновационного абсурда, пользоваться ими приходится крайне скупо. Написаны многие тысячи приключенческих романов, они будут создаваться и впредь, а книги, подобные «Алисе», продолжают оставаться штучными. Отчасти это происходит потому, что их много и не нужно, не потому же, что их так трудно придумывать…

На самом деле действует довольно строгий закон перераспределения странности, причем психологическая достоверность вовсе не является универсальным ограничителем выдумки. Куда важнее, например, правила самотождественности персонажа, правильная дистанция между загадкой и разгадкой, квота речевого разнообразия и ряд других жестких ограничений, действующих, как правило, по умолчанию.

Соблюдая их, «в остальном» можно выдумывать все что угодно, топография допустимой выдумки образует неконтролируемый простор для творца. Ну а как дело обстоит за пределами искусства? Совершим еще один экскурс.

Вот ведь и науку мы склонны определять как поле обоснованного удивления (и сомнения), это поле находится как бы внутри необоснованной несомненности. Во всяком случае, и здесь, как в искусстве, мы видим особую топографию странного, видим, что отличия парадоксов от «нонсенсов» носят топологический характер. Навскидку можно выделить четыре класса топологических поверхностей, и вот их имена.

1. Обоснованные сомнения.

2. Необоснованные сомнения.

3. Необоснованная несомненность.

4. Обоснованная несомненность.

Под необоснованной сомнительностью (2) традиционно понимаются предрассудки, суеверия и, так сказать, некритические установки здравого смысла. Необоснованная несомненность (3) обычно связывается с аксиомами, в действительности же главными операциями этого класса являются исходные первичные отождествления. «Это яблоко», – говорю я, глядя на экран, на картинку, на собственно яблоко, лежащее на блюде. Происходит нечто в высшей степени странное и в то же время абсолютно обычное: в таких случаях никто не требует обосновать тождество, абсурд проходит незамеченным и неопознанныым. Можно высказать ряд сомнений, но они будут совершенно необоснованными. Например, если мы усомнимся, как эта последовательность из шести букв может быть сочным, спелым фруктом, а при этом еще и пятно краски на бумаге может тоже носить имя «яблоко» совершенно спокойно и беззастенчиво, толку от нашего сомнения не будет никакого, никто не застынет в недоумении, не посмотрит на нас с уважением.

Но в другой, можно сказать, соседней зоне, утверждение «Бог – это любовь» требует обоснований, да еще каких! Однако для успешной верификации и тут требуется слишком большая доля необоснованной несомненности. Такая несомненность не будет научной, но все же окажется правильной формой удивления, то есть такой, когда удивление всех удивляющихся будет общепонятным в отличие от предыдущего удивления насчет сочности сочетания из шести букв.

И только там, где обоснованное сомнение отфильтровано особенно тщательно от сомнений необоснованных, возникает поле научных проблем. Здесь же возникает и знание как обоснованная несомненность, то есть собственно научное знание. Важно лишь иметь в виду, что это поле внутри общей топологии, обоснованная несомненность непременно опирается на фундамент необоснованной несомненности и арматуру обоснованных сомнений.

Можно, стало быть, сказать, что знание возрастает благодаря правильной дистрибуции абсурда, ибо одно дело абсурд, скапливающийся во внутренних полях, другое – за границами перемещенного мира и на самой границе. Здесь вспоминается идея окружения и включения, отстаиваемая Гигеричем[191]. Благодаря окружению «выкраиваются» из дикой природы смотровые площадки и зоопарки, то, что само оказывается в окружении, к этой же когорте относятся музеи и всяческие собрания искусства. Но ведь и дикий абсурд точно так же окружается и выкраивается, и, будучи окруженным, топологически правильно расположенным, он становится не бессмыслицей, а, например, парадоксом или даже проблемой.

Возвращаясь к искусству, мы и там теперь видим в чем-то похожую, а в чем-то отличную дистрибуцию абсурда. Здесь есть свои зоны включения и окружения и свои хорошо защищенные бастионы. Незаконное пересечение границы потоком обессмысливания представляет для искусства реальную проблему.

Вкратце суть проблемы можно выразить следующим образом. Если уж ты прибегаешь к вымышленным персонажам, то не должен довольствоваться и их вымышленными чувствами. Ведь вымышленность приписывается к этим репрезентируемым чувствам почти автоматически, как смысл по умолчанию приписывается любому тексту в том мире, где уже господствуют смыслы.

То есть именно непричастность смыслу требует доказательства. Но литература является воистину литературой тогда, когда она представляет реальные чувства вымышленных персонажей, такова, если угодно, формула ее высшего пилотажа. Для искусства (и для литературы, разумеется) проблема состоит в том, что абсурда всегда слишком много, пусть даже в неявном виде, абсурда, принимаемого по умолчанию. Абсурд легко остается необузданным, из-за чего площадки искусства просто «фонят» – у здравого смысла, как мы видим, проблемы противоположного свойства. Поэтому инновационные технологии абсурда в ходе авторствования, или, можно смело сказать, в процессе творчества, подвергаются усилиям обуздания. Делез и Гваттари, размышляя об искусстве, пишут следующее: «Перцепты – это уже не восприятия, они независимы от состояния тех, кто их испытывает. Аффекты – это уже не чувства или переживания, они превосходят силы тех, кто через них проходит. Ощущения, перцепты и аффекты – это существа, которые важны сами по себе без всякого опыта. Они, можно сказать, существуют в отсутствии человека, потому что человек сам представляет собой составное целое перцептов. Произведение искусства – это существо-ощущение, и только оно существует само в себе»[192].

То, что перцепты могут быть интегрированы как существа, само по себе есть нечто парадоксальное. Делез и Гваттари делают и следующий вполне справедливый вывод:

«Художник создает блоки перцептов и аффектов, но единственный закон его творчества: составное целое должно держаться само собой. Самое трудное для художника – сделать так, чтобы оно само собой стояло»[193].

Все верно. Подлинность бытия от первого лица начинается с авторизации мира, но продукт этой авторизации должен стремиться к тому, чем у Бога является природа. А это едва ли не в первую очередь самостояние, оно необходимо и для обещания, и для художественного произведения; и еще раз подчеркнем: самостоящее должно быть чем-то пересозданным и переутвержденным, без исходной авторизации перед нами всего лишь аномальный продукт слишком человеческого.

В применении к искусству все это вновь указывает на динамическую топологию абсурда. Принципиально важны его квота, а также расположение: на дальних подступах, на ближних подступах, в самом центре. Так, если уж персонаж выдуман и выдуманы его приключения, то его мотивировки должны представлять собой нечто, тем или иным образом обоснованное, они должны задавать путь от обоснованных сомнений к обоснованной несомненности, только тогда и только таким способом можно «превзойти силы тех, кто через них проходит».

Искусство перенасыщено абсурдом в космологическом смысле – вот почему задача правдоподобного обустройства вымышленных миров является для него важнейшей. Этим объясняется и вечная маргинальность ОБЭРИУтов, и тот факт, что и художники, и их адресаты вечно пребывают в ожидании Годо, но отнюдь не торопятся встречать долгожданного гостя.

И все же даже обустройство вымышленных миров обрастает стереотипами и имеет собственную инерцию. Там, где это происходит, возникает потребность в инъекции абсурда – точечной, но интенсивной. Тогда и приходят Ионеско с Беккетом и Хармс со товарищи – и их вклада хватит надолго, ведь и «Алису» еще вовсю используют для иллюстраций, хотя надо признать, что тропки Страны чудес выровнены, истоптаны, снабжены дорожными знаками и если и не заасфальтированы, то, по крайней мере, засыпаны гравием.

* * *

Что ж, нельзя не затронуть вопроса о влиянии перемещенного мира на этику и о собственной этике перемещенного мира. Поразительным образом в этом детализированном мире имманентная этика не эксплицирована. В подсистеме искусства в качестве регулятивной системы ее заменяет эстетика, в подсистеме науки – правила верификации или фальсификации, но в целом без ответа остаются важнейшие вопросы: почему «перцепты» или художественные образы должны быть привилегированными модулями чувственности? Почему обоснованное, то есть топологически внутреннее, сомнение должно безусловно доминировать над прочими видами сомнения? И почему не всякое удивление имеет правильную форму?

Все предпочтения, столь решительно обозначенные в производстве символического, не имеют не только собственной внятной этики, но даже и телеологии (во имя чего?). Поразительно, но само это деяние может быть реконструировано с позиций конкурирующей этики, ясно выраженной в материалистическом понимании истории. Вспомним проницательное утверждение Георга Лукача о том, что капитализм есть удивительная целесообразность всех деталей в отдельности при полной хаотичности целого – это как будто прямо сказано о дрейфующем континенте перемещенного мира.

А практика как критерий истины? Она ведь напрямую отрицает самодостаточные ценности перемещенных миров и делает это вполне эксплицитно, подвергая критике всякую частичность и обособленность, в том числе обособленность фрагментов символического производства. Провозглашаемая марксизмом причастность к полноте человеческой осуществленности ставит во главу угла тотальность праксиса, включающую в себя и материальные интересы, и интересы классовые, и параметры контактного проживания вообще.

Подумаем, что в этом случае означает идеология. Она означает указание на представительство материальных интересов во всех областях символического[194], при этом капитализм обвиняется в сокрытии такого рода представительства, а материалистическое понимание истории, напротив, состоит в его честном признании. С позиций радикального марксизма частичные индивиды суть своего рода калеки, причем не только тогда, когда они отчуждены от культурных запросов, как это случилось с пролетариатом, но и когда они изъяты из процесса коллективного труда: жертвой эксплуататорского общества является даже Гегель, который «поставил дело логики выше логики дела».

Этика пролетариата направлена против химерологии присутствия, притом в ней достаточно четко расставлены точки над «і». Буржуазная идеология обличается не за то, что она присутствует в качестве идеологии и применяется к чистому разуму извне, а за отказ признать факт неустранимой гетерономии. Восходящий субъект истории, то есть пролетариат и его авангардная партия, открыто объявляет о своей идеологии: провозглашается в качестве приоритета целостность праксиса, что означает, что базисные интересы могут и должны быть представлены во всех слоях символического, в том числе и в фундаментальной науке, которая получает внятно сформулированный социальный заказ (Николай Федоров назвал это «долгосрочной командировкой ученого сословия»[195]).

Автономия чистого теоретического разума, равно как и автономия чистого эстетического созерцания, довольствуется лишь отставанием собственного права на автономию, не пытаясь особо рефлектировать, во имя чего. Ответ Канта на вопрос «для чего нужна автономность субъекта?», данный во второй критике, если его суммировать в двух словах, гласит: «Чтоб так было. И с нами Бог!»

* * *

У этого вопроса существует и другой, чисто житейский разворот, дающий тем не менее основания для далеко идущих обобщений. Как-то я беседовал со своей знакомой насчет нелегкой судьбы ее дочери Ирины. Дочь вышла замуж, но взаимоотношения в семье, что называется, не заладились, и знакомая долго жаловалась на несправедливость, которую приходится выносить бедной девочке. Немного зная эту семью, я попробовал привести ряд аргументов насчет того, что не только муж виноват, – и, пожалуй, несколько увлекся. Выслушав ряд соображений, знакомая решительно перебила меня и заявила:

– Да, то, что ты говоришь, может быть, и верно, но ведь наша-то Ирочка!

Эта реплика меня совершенно обезоружила, и я далеко не сразу осознал, что ее универсальный аргумент далеко не так наивен, как кажется. Если вдуматься, то к нему можно свести множество других, куда более изощренных доводов. Парламентские речи, политическая журналистика, юридическая практика и еще множество риторических областей при всей своей изощренности без труда сводятся к тезису «но наша-то Ирочка!».

И потому встает вопрос: а какова же его внутренняя оправданность, если таковая вообще есть? Ответить не так просто, как кажется. Можно сказать, например, что «у каждого своя Ирочка», и мы далеко не уйдем, если каждый будет только к собственной Ирочке апеллировать, для того-то нам и дан разум, чтобы, по крайней мере… ну, находить консенсус. То есть давайте идеологически разоружимся, и тогда пусть победит сильнейший, он и будет «на самом деле прав».

Беда, однако, в том, что с высокой степенью вероятности победу может одержать сторона, которой надежнее всего удалось спрятать «нашу-то Ирочку» за аргументами чистого разума. Собственно, наша обычная повседневность это и подтверждает. Призыв к идеологическому разоружению не работает, если угодно, в силу самого грехопадения, неустранимого факта телесной воплощенности человека. Тут всегда получается, как в детском анекдоте, когда собравшиеся звери – медведь, волк, заяц и лиса – решают сыграть в карты, но наученный горьким опытом медведь на всякий случай предупреждает:

– Только не жульничать! А кто будет жульничать, того будем бить по морде. Да-да, по наглой рыжей морде!

В сущности, это прекрасная иллюстрация провозглашаемого обнуления идеологических позиций – ничем иным подобный призыв никогда и не заканчивался. Материалистическое понимание истории (и пролетариат, его разделяющий) к идеологическому разоружению никогда и не призывает, пролетариат готов акцентировать свою идеологию предпочтения по всему фронту символического, готов открыто поддержать «свою Ирочку» – ну, или свою Розу Люксембург.

Ведь его критерием является практика во всей ее цело-купности, а значит, у пролетариата свой список обоснованных сомнений и, разумеется, собственное поле обоснованной несомненности, устанавливаемое не навсегда, а лишь здесь и сейчас.

Отсюда вывод: сторонникам перемещенного мира, которые не всегда бывают в большинстве, но которые тем не менее на протяжении многих эпох определяют историю, следует задуматься над собственной эксплицитной этикой. Для этого недостаточно просто отвергнуть тезис о «нашей Ирочке» как гетерономный и циничный. Его следует признать действительным требованием праксиса. Дело в другом, в ответе на вопрос, какова же природа той силы, что заставляет порой забыть Ирочку. Почему схемы абстрактной справедливости, которые могли ведь ничего не значить, значат, да еще как?

Тут, конечно, принято ссылаться на совесть, однако вопрос этим не решается, ведь и совесть тоже откуда-то берется. У Канта именно здесь вступает в силу категорический императив, заставляющий говорить о богоподобии человека, чего напрямую как будто не требовало звездное небо надо мной. Но для имманентной этики простой ссылки недостаточно, отсюда и вопиющий дефицит содержания, и упреки в формализме, давно уже ставшие общим местом по отношению к «Критике практического разума».

Бессодержательность можно хотя бы отчасти устранить, если свести воедино выявленные здесь тенденции. Вспомним их. Категорический императив, заставляющий всякое сознание устранять моральную гетерономию или, по крайней мере, считать лучшим того человека, который интересам близкой Ирочки предпочитает интересы справедливости самой по себе, – это раз.

Далее. Обустройство территорий правильного удивления происходит уже после того, как произведены решающие отождествления, и только после принятия по умолчанию множество конвенций. Например, конвенции о равноправной сочности яблока и «яблока» можно включить наконец в режим cogito ergo sum. Сюда, конечно же, войдет и наука с ее правилом точечных касаний, в соответствии с этим правилом входящая в соприкосновение реальность должна быть отфильтрована, очищена, абстрагирована до уровня корректного эксперимента, и лишь такое соприкосновение засчитывается в качестве реального свидетельства.

Но, помимо науки, сюда же включены и все практики толкований, по сути дела, вся признанная гуманитаристика (как герменевтика), предполагающая некий Первичный текст в качестве данного, тем или иным способом (хоть бы и чудесным) обретенного, и производящая в качестве аналога научных знаний комментарии к первичному тексту и комментарии к комментариям. То есть весь свод философской и культурологической герменевтики есть не что иное как реальное знание о вымышленных вопросах. И если сходу прикинуть, на что оно похоже, то ответ напрашивается сам собой: на реальные, подлинные чувства вымышленных персонажей.

Отсюда естественный переход к искусству, к перцептам и аффектам в смысле Делеза – Гваттари, целью которых является обретение статуса самостоятельных существ (своеобразных изоорганизмов). Лучший человек должен подключаться к перцептам и образам, как к высшему Сенсориуму, он должен обжить территорию придуманной боли, должен стать своим в пространстве обустроенной чувственности, опирающейся на текстуальные модули, а не на «нервные волокна».

Сюда еще можно добавить много чего, в первую очередь синтетическое линейное время, не зависящее от природных синхронизаций, например время Игры и Работы как чисто синтетическое единство сакральности и повседневности.

И вот, окидывая взглядом все перечисленное, мы понимаем наконец, в чем его общность, а стало быть, и этика. Эти «высшие ценности» (пока еще в кавычках) ценны именно тем, что расположены в перемещенном мире, в его зыбких пределах по преимуществу. Мы, люди, находимся в процессе колонизации этого мира, и скорость колонизации, обживания и обустройства нарастает. Здесь заданы интерьеры мысли (пусть контурно) и постройки знания, для которого запас первичных текстов всегда уже достаточен. Здесь развернуты горизонты абстрактной справедливости, принципиально не имеющей отношения к степени природного родства. И, конечно же, концепты и перцепты, бесчисленные производные легкого символического, прекрасные бумажные цветы искусства, благополучно проросшие сквозь страницы, сцены, сквозь мрамор, холст, кинопленку, сквозь гаджеты, виджеты и другие окультуренные сорняки, – все они в совокупности являются ценностями перемещенного мира, и именно благодаря им абстрактная справедливость ценится выше интересов «нашей-то Ирочки».

Мы все давным давно похожи на героя Набокова, рисовавшего вагончики на стене тюремной камеры: он, как мы помним, успел их нарисовать и вскочить в последний вагон, избежав казни. В нашем общечеловеческом планетарном случае монтируется Звездолет со всеми системами автономного жизнеобеспечения; этому гигантскому и в то же время чрезвычайно компактному звездолету и следует уподобить перемещенный мир. Мы точно не знаем, полетит ли он, что будет им двигать, не знаем даже, зачем он, собственно, нужен.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.