I

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

I

Человек издавна стремился изучать свое прошлое. К этому важнейшему для него делу его побуждало немало причин. В своем известном эссе Ницше называет некоторые из них: гордость, желание прославить род, нацию, церковь, расу, класс, партию; стремление поддержать единство общества, ибо «все мы — дети Кадма», и, наконец, вера в священные предания рода — в то, что только наши предки удостаивались откровений об истинных целях жизни, о добре и зле, правде и лжи, о том, как и во имя чего нужно жить, и вместе с тем обладали чувством коллективного достоинства, испытывали потребность знать и объяснять другим, в каком обществе мы живем, понимали структуру отношений, через которые наш коллективный гений выразил себя и может действовать.

Существует этический подход к истории — в ней мы находим подлинные образцы порока и добродетели, яркие примеры того, к чему стоит стремиться и чего избегать; она разворачивает перед нами галерею героев и злодеев, мудрецов и глупцов, баловней судьбы и неудачников. При таком подходе история — это прежде всего школа этики, по выражению Лейбница, или экспериментальной политики, как полагал Жозеф де Местр (и, возможно, Макиавелли).

Другие ищут в истории некий узор, постепенное осуществление вселенского замысла, дело Божественного мастера, сотворившего нас; в нем все служит единой цели, скрытой от нас (возможно, потому, что мы чересчур слабы, грешны или глупы), но реальной и незыблемой, с отличительными чертами, внятными тем, кто при всем своем несовершенстве имеет глаза, чтобы видеть. Одна из форм этого видения — представление об истории как о космической драме, которая должна завершиться развязкой за границами времени и всеобщим духовным преображением, недоступным ограниченному человеческому разуму. Третьи видят в истории циклический процесс, ведущий к вершинам человеческих свершений, а затем — к упадку и краху, после которого все начинается заново. Считается, что подобные узоры сами по себе придают смысл историческому процессу, иначе он был бы обыкновенной игрой случая, механической последовательностью причин и следствий.

Многие верят в могущество социологической науки и в то, что исторические факты суть данные, позволяющие предсказывать будущее и воссоздавать прошлое, если нам известны законы, управляющие общественными изменениями. Тогда история — это совокупность наблюдений, которые соотносятся с современной научной социологией примерно так, как наблюдения Тихо Браге соотносятся с законами Кеплера или Галилея, и этот новый и мощный инструмент возвращает нас к простому накоплению фактов, необходимых лишь для того, чтобы проверить специальные гипотезы. Так полагали позитивисты прошлого века Конт и Бокль. Они верили в возможность и необходимость естественно-научной истории, созданной по принципам если не физики, то, по крайней мере, биологии.

А некоторые хотят изучать историю просто из любопытства к прошлому, из чистой жажды знаний и желания понять, что, когда и почему произошло, не прибегая при этом к широким обобщениям и не выводя законов.

Последнее, хоть и не малое, стремление владеет теми, кто хочет знать, как мы, нынешние, стали теми, кто мы есть, кем были наши предки, что они делали и к чему это привело, как были связаны разные грани их деятельности, их упования, страхи, цели, с чем им приходилось бороться, ибо очевидно, что лишь варваров не интересуют истоки их жизни и культуры, их место в миропорядке, обусловленное опытом и самобытностью предков — тем единственным, что способно передать потомкам ощущение самобытности.

Это стремление к историческим штудиям проистекает из желания познать себя. Оно было отчасти свойственно средневековым авторам, но отчетливо проявилось лишь в XVIII в. у западных мыслителей — противников французского Просвещения, сильно повлиявшего на большинство европейских ученых. Просветители были убеждены в том, что для решения важнейших вопросов, веками волновавших человечество, наконец найден универсальный действенный метод, критерий истинного и ложного в любой области знания, прежде всего указывающий, как жить, чтобы достичь неизменных и вечных целей: свободы, справедливости, счастья, добродетели, гармонического и творческого развития всех способностей. Для этого нужно приложить рациональные (то есть научные) законы, давшие в прошлом веке головокружительные результаты в математике и естественных науках, к нравственным, общественным, политическим и экономическим проблемам. С помощью этих законов человечество, закосневшее в невежестве и заблуждениях, суевериях и предрассудках, многие из которых умышленно насаждались священниками, власть имущими, бюрократами и честолюбивыми авантюристами, распространявшими ложь, чтобы держать людей в повиновении, решит эти проблемы.

Величайший публицист эпохи Просвещения Вольтер призывал расширить границы исторической науки, чтобы охватить общественную и экономическую деятельность и ее следствия, и вместе с тем был глубоко убежден, что изучать стоит лишь вершины, а не низменности истории. Он без колебаний причислял к ним век Перикла в Афинах, конец республиканского Рима и начало принципата, Флоренцию эпохи Возрождения и Францию при Людовике XIV. Каждая из этих эпох — звездный час человечества, когда истинные, единственно достойные цели, манившие лучшие умы всех времен в искусстве, мысли, нравственности и нравах, определяли судьбы государств и отдельных личностей. Эти цели не ограничены во времени и пространстве; они ведомы всем здравомыслящим людям, имеющим глаза, чтобы видеть, и не подвержены переменам и превратностям исторической эволюции. Подобно тому как в естественных науках существуют незыблемые решения, а теоремы геометрии, законы физики и астрономии не подвержены переменам, в человеческих суждениях или образе жизни можно найти столь же точные и окончательные решения чисто человеческих проблем (по крайней мере, теоретически).

Даже Монтескье, убежденный в неизбежном многообразии традиций и мнений, обусловленных прежде всего физическими факторами и общественными институтами, полагал, что важнейшие цели человечества всегда и всюду неизменны, хотя формы, которые они принимают в разных обществах и обстоятельствах, неизбежно разнятся и не дают выработать единообразные законы. Сама идея прогресса у философов XVIII в., будь то оптимисты, как Кондорсе и Гельвеций, или скептики, как Вольтер и Руссо, подразумевала веру в то, что свет истины, lumen naturale[99], везде и всюду один и тот же, даже если люди зачастую слишком злы, безрассудны или слабы, чтобы увидеть его или жить в его ослепительном блеске.

Темные века истории, по мнению Вольтера, просто недостойны внимания образованных людей. Цель истории — сообщить поучительные истины, а не поощрять праздное любопытство, и достичь ее можно, лишь изучая триумфы разума и воображения, а не его провалы. «Если вам больше нечего сказать, — говорил Вольтер, — кроме того, что один варвар сменил другого на берегу Оша или Икарта, на что вы нужны? Кому интересно знать, что Кванкум сменил Кинкума, а Кинкум пришел на смену Кванкуму? Кому интересен Салманассар или Мардохей?» Историки не должны забивать головы читателей религиозными нелепостями, безумствами кретинов и дикарей или выдумками подлецов, если только эти рассказы не предостерегают человечество от ужасов варварства и тирании. Этот глубоко неисторичный подход к природе людей и обществ был весьма распространен в XVIII в. и отчасти обусловлен феноменальным успехом точных наук предыдущего столетия. Он привел к тому, что Декарт начал смотреть на историю как на занятие, недостойное умного человека, изучающего развитие объективного знания, которое едва ли можно разглядеть в такой мутной водице. Представление о том, что истина едина и неделима для всех и во все века, где бы она ни была сокрыта — в священных книгах, народной мудрости и народных массах, церковном предании, в наблюдениях и опытах, проведенных специалистами, или убеждениях простых, не тронутых цивилизацией людей, — это представление, идущее от Платона и его школы, в той или иной форме господствовало в западноевропейской мысли.

Нельзя сказать, что оно не вызывало возражений. Кроме греческих и римских скептиков, некоторые деятели Реформации XVI в. — противники папской власти (в особенности протестантские правоведы) полагали, что различия между культурными традициями важнее, чем сходство. Отман во Франции, Коук и Мэтью Хейл в Англии, отвергавшие вселенскую власть Рима, первыми объявили, что, подобно тому как разнятся традиции, образы жизни и взгляды, точно так же отличаются друг от друга законы и правила, определявшие жизнь разных обществ и отражавшие глубокие, коренные отличия в развитии этих четко очерченных и подчас глубоко несхожих общественных организмов. Тем самым эти историки права внесли свою лепту в понятие культурного многообразия.

Само понятие культуры — переплетение разнообразных занятий, характерное для данного общества, связей между правовой системой, религией, искусством, науками, традициями и, прежде всего, языками, так же, как мифы, легенды и обряды, создающие отчетливые стили жизни с разными идеалами и ценностями, — это целостное понятие в его совершенно осознанной, явной форме довольно ново. Своим возникновением оно немало обязано интересу к античности, зародившемуся в эпоху итальянского Возрождения, когда очевидные и глубокие различия между современным и античным обществом обратили внимание ученых и их последователей на возможность существования не одной, а нескольких культур. Парадоксально, что сама идея возрождения, желание воскресить великолепие Древней Греции и Рима после темной ночи Средневековья и построить жизнь на вечных и здравых началах, управлявших классическим миром, постепенно, по мере освоения его истории, уступили место осознанию непримиримых различий в мироощущении и поведении, законах и принципах древнего и современного мира. Многие французские историки XVI в. — Винье, Ла Попелиньер, Ле Карон, Боден — утверждали, что, изучая древний мир — его традиции, мифы, религиозные обряды, языки, а также надписи, монеты, произведения искусства, и прежде всего, литературные памятники, — можно воссоздать целые культуры. Но представление о том, что все высокоразвитые культуры — ветви одного великого дерева просвещения, а прогресс — единое движение вперед, иногда прерываемое движением вспять и крахом, которое никогда не останавливается, постоянно обновляясь и приближаясь к конечной победе разума, — неизменно преобладало в западной мысли. Историки и правоведы, главным образом протестанты, подчеркивали непреодолимые различия между старым и новым, римлянами и франками, и неуклонно подвергали сомнению эту гипотезу. Все отдаленное, экзотическое вызывало серьезный и сочувственный интерес. Были отмечены различия между Востоком и Западом, Европой и Америкой, но почти не существовало настоящих исторических исследований или анализа этих столь разных обществ, привлекавших путешественников и ученых несходством с их собственной культурой.

Главный шаг в этом направлении сделали первые противники парижских властителей дум. Они критиковали всех, кто призывал оценивать прошлое по степени его близости к вкусам нашей просвещенной эпохи. В начале XIX в. английские и швейцарские ученые стали изучать древние легенды, саги, поэзию с точки зрения истории, видя в них средство самовыражения отдельных народов. Они считали, что гомеровские поэмы, эпос о Нибелунгах, исландские саги обязаны своей мощью и красотой своеобразию породившего их общества, времени и места. Профессор Оксфордского университета, преподаватель иврита, епископ Лоут называл Ветхий Завет национальным эпосом древних евреев и считал, что к нему нельзя подходить с мерками, сложившимися при изучении Софокла, Вергилия, Расина или Буало.

Самым известным поборником этих идей был немецкий поэт и критик Иоганн Готфрид Гердер. Он отстаивал и воспевал неповторимость национальных культур, их несопоставимость друг с другом и разницу подходов к их пониманию и оценке. Он всю жизнь был очарован разнообразием путей развития культур — прошлых и настоящих, европейских и азиатских, и оживившийся интерес к Востоку, к языкам Индии и Персии поддерживал его энтузиазм новыми фактами. Это, в свою очередь, оживило немецкую школу исторического права, выступавшую против вневременного рационализма и всеобщей юридической силы римского права, наполеоновского кодекса или принципов, провозглашенных идеологами Французской революции и их сторонниками в других странах. Временами оппозиция единственному и непреложному естественному праву, сформулированному Католической церковью или французскими просветителями, принимала отчетливо реакционные формы, оправдывала гнет, произвол и несправедливость. Но у этой медали была и оборотная сторона — она привлекала внимание к огромному многообразию общественных институтов и глубокому различию в подходах и опыте, сформировавшему и разделившему их, и прежде всего подчеркивала невозможность свести их к единому образцу и даже к разновидностям этого образца.

В связи с этим важно отметить, что трудно найти в истории столь резкую смену понятий, как рождение новой веры не столько в неизбежность, сколько в ценность и важность единичного и уникального, в ценность самого разнообразия и неотделимой от нее уверенности в том, что единообразие таит в себе нечто гнетущее и глубоко неприглядное, и если разнообразие — знак жизненной силы, то противостоит ему мертвящая скука. Это понятие, это ощущение сегодня кажется нам совершенно естественным и противоречит представлению о единстве истины и множественности заблуждений; идеал — это совершенная гармония, а явные и непримиримые отличия во взглядах или мнениях — признак несовершенства, непоследовательности, порожденной ошибками, невежеством, слабостью или пороком. И все же поклонение единичному лежит в основе платонизма и идущей от него философской мысли, проникшей в иудаизм и христианство, а позже — в философию Возрождения и Просвещения, на которую сильно повлияли блистательные успехи естественных наук. Даже Лейбниц, веривший в полноту и ценность разнообразия видов, считал, что они должны гармонировать; даже Перикл, по словам Фукидида, ставивший суровую, военную дисциплину Спарты ниже неупорядоченной жизни Афин, мечтал о гармоничном полисе, где все граждане должны сознательно стремиться к его сохранению и укреплению. Аристотель допускал неизбежные различия и противоречия во взглядах и характере, но не превозносил их как добродетели, а просто считал свойством неизменной человеческой натуры. Крупнейший сторонник разнообразия Гердер горячо верил в то, что каждая культура вносит свой собственный незаменимый вклад в развитие рода человеческого, и вместе с тем считал, что несхожие культуры не должны бороться друг с другом, а, напротив, призваны влиться в мировую культуру и обогатить всеобщую гармонию народов и земных институтов, для которых человек и был создан Богом или природой. Ни одно учение, основанное на понятиях истины, блага и красоты, или телеология, доказывающая, что все движется к окончательному гармоническому завершению, то есть к высшему порядку вещей, где разрешится все внешнее неустройство и несовершенство мировой жизни, ни одно учение такого рода не признает самостоятельную ценность многообразия и не призывает к нему ради него самого, ибо многообразие влечет за собой конфликт ценностей и непреодолимое противоречие между идеалами или ближайшими целями полностью реализовавших себя и равно добродетельных людей.

Тем не менее романтизм в искусстве и философии вырос вокруг культа цветущего многообразия. На мой взгляд, это привело к тому, что само понятие объективной истины расплылось, по крайней мере, в нормативной сфере. Как бы ни обстояли дела в естественных науках, в сфере этики, политики и эстетики для решения внутренних задач были необходимы искренность и неподдельность. Это в равной степени относится к отдельным людям и сообществам — государствам, народам, движениям — и отчетливей всего проступает в эстетике романтизма, где понятие вечных идей, учение Платона об идеальной красоте, которую художник стремился выразить на холсте или в звуке, уступило место страстной вере в духовную свободу и личное творчество. Художники, поэты, композиторы не подставляют зеркальце к лику природы, какой бы идеальной она ни была, а изобретают, не подражают, а творят не просто средства, но и цели, и главная из них — выразить уникальный мир художника, его внутреннее видение. Отбросить его, повинуясь требованиям «внешних» голосов — церкви, государства, общественного мнения, семьи, друзей, законодателей вкуса, — значит предать все, что оправдывает их существование перед теми, кто хоть сколько-нибудь причастен к творчеству.

Истинный родоначальник романтизма Иоганн Готлиб Фихте был самым пламенным пророком такого волюнтаризма. Эти взгляды и привели в конце концов к дикой анархии и иррационализму, к байроническому самоупоению, культу мрачного отщепенства, зловещему и притягательному. Так возник враг устоявшегося общества, демонический герой, Каин, Манфред, Гяур, Мельмот, способный платить за свою гордую независимость любую цену, сколько бы человеческих жизней или людского счастья она ни стоила. Это отрицание самого понятия общечеловеческих ценностей временами вселяло в отдельные народы дух национализма и агрессивного шовинизма, непререкаемого или коллективного самоутверждения. Иногда оно принимало крайние формы — преступные или патологические, люди теряли рассудок и всякое чувство реальности, что нередко приводило к чудовищным нравственным и политическим последствиям.

Однако на раннем этапе это движение ознаменовало огромный скачок исторического сознания; развитие человеческой цивилизации теперь мыслилось не линейно — как восходящее и нисходящее движение — и не диалектически — как борьба противоположностей, всегда разрешающаяся высшим синтезом, но как сосуществование множества разных культур, каждая из которых олицетворяет иерархию ценностей, отличную от другой и подчас несовместимую с нею, но доступную пониманию, то есть может быть воспринята теми, кто наделен достаточно чутким историческим видением, как путь жизни, по которому можно идти, полностью сохраняя человечность. Главный и общепризнанный выразитель этого взгляда- Гердер; но, возможно, первый, кто облек его в плоть и кровь, был Вальтер Скотт. В лучших его исторических романах впервые обрисованы отдельные люди, классы и целые общества как полнокровные, живые образы, а не условные сценические персонажи или двумерные обобщенные типы Тацита, Ливия и даже Гиббона и Юма. Читатель может проникнуть в их внутренний мир, чувства и настроения. Скотт — первый писатель, воплотивший то, что проповедовал Гердер: он изобразил мир, столь же полновесный, как его собственный, совершенно реальный и все же глубоко отличный, но не настолько далекий, чтобы его нельзя было понять, как мы понимаем современников, чьи характеры и судьбы сильно отличаются от наших. Влияние Скотта на историографию еще недостаточно изучено. Увидеть прошлое изнутри, глазами тех, кто в нем жил, узреть его подлинную суть, а не просто череду далеких фактов и событий или вереницу людей, которых можно описывать извне как объект повествования или статистического исследования, — достичь этого понимания, пусть немалыми усилиями, значит претендовать на способность, едва ли присущую историкам былых эпох, взыскующим истины.

Природу подобного художественного проникновения исследовал Гердер, но первым, кто отчетливо заговорил о такой возможности и предложил использовать этот метод, был итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико. Его главные труды оставались неизвестными (если не считать кучку итальянцев и нескольких французов, узнавших его много лет спустя), пока в начале прошлого века на них не наткнулся Жюль Мишле. Он загорелся идеями Вико и прославил его имя по всей Европе.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.