Наша культура и всемирное единство[4] (фрагменты статьи)

Наша культура и всемирное единство[4] (фрагменты статьи)

(...) Менений Агриппа укротил возмущение плебеев, рассказав возмутившимся, какая беда случилась, когда члены человеческого тела вздумали однажды восстать против брюха, и руки перестали носить пищу в рот, рот перестал ее брать, а зубы жевать, тогда все тело и все члены стали гибнуть от истощения. Та же басня теперь направлена г. Соловьевым против "узкого и неразумного патриотизма покойного Данилевского". Г. Соловьев утверждает, "что человечество есть живое целое", что оно "относится к племенам и народам, его составляющим, как реальный и живой организм к своим органам и членам, жизнь которых существенно и необходимо определяется жизнью всего тела". Значит, это есть существо, даже превосходящее своим сосредоточением то, что мы обыкновенно называем организмами; ибо и в теле человека, самого совершенного действительного организма, бывает, как показал Вирхов, много местных явлений, не зависящих существенно и необходимо от жизни всего тела.

Но чем же доказывается такая организация человечества? У г. Соловьева ничем; он, повидимому, думает, что это вовсе и не нуждается в доказательствах. Он только пышными словами ссылается на различные авторитеты: 1) на Сенеку, 2) на ап. Павла, 3) на положительно-научную философию, т. е. на Огюста Конта; он утверждает, что будто бы этот взгляд, уже со времен ап. Павла и Сенеки, вообще "разделялся лучшими умами Европы" и даже "вошел в духовные инстинкты мыслящих людей".

Не слишком ли уже много этих ссылок? Притом очень жаль, что все это глухие ссылки, то есть не показано, что те, кто тут назван по имени, или те, кто принадлежит к толпе таинственных незнакомцев, названных гуртом "лучшими умами Европы", что они держались именно того мнения, которое так определенно и решительно высказал г. Соловьев. Нельзя же считать приверженцем теории единого организма всякого, кто высказывал чувство всеобщего человеколюбия или мысль о происхождении всех людей от Адама и об одинаковом отношении их к Богу. Читатель, например, не может не почувствовать, что есть, вероятно, немалая разница между мнениями стоического пантеиста Сенеки, христианина ап. Павла и атеиста Огюста Конта. Сей последний представитель "лучших умов Европы" и выразитель "духовных инстинктов мыслящих людей" именно нашего века мог бы подать повод ко многим замечаниям. Он отвергал бытие Бога, но придумал, как известно, свою собственную троицу и проповедовал поклонение ей. Кроме Великого Существа (Grand - Etre), соответствующего тому, что г. Соловьев называет организмом человечества, Конт признавал еще Великого Фетиша, т. е. земную планету, и Великую Среду, т. е. пространство. Ничего нет мудреного, что мыслитель, одолеваемый таким неудержимым стремлением создавать мифы, воплощать, олицетворять всякие предметы, что такой мыслитель признавал человечество за единый организм. Впрочем, он ведь вводил в свое Великое Существо не одних людей, а считал его членами также лошадей, собак и вообще животных, служащих людям. Что скажет на это г. Соловьев? Не принять ли нам лучше, что все животное царство составляет единый организм? Тогда мы станем, пожалуй, несколько ближе к пантеизму стоиков, который ведь, как хотите, есть действительный фазис философской мысли, не то что ваша пресловутая "положительно-научная философия", интересная только по тупому упорству, с которым она держится своей односторонности.

Но оставим все эти блуждания по истории человеческой мысли. Нет никакой надобности старательно доказывать, что г. Соловьев сделал совершенно голословную ссылку на историю. Возьмем прямо мысль, за которую он стоит. Если человечество есть организм, то где его органы? На какие системы эти органы распадаются и как между собою связаны? Где его центральные части и где побочные, служебные? Напрасно г. Соловьев говорит, что как только Данилевский признал бы мысль единого организма, то "ему пришлось бы отречься от всего содержания и даже от самых мотивов его труда". Ничуть не бывало. Книга Данилевского представляет нам, так сказать, очерк анатомии и физиологии человечества. Если бы мы даже вовсе отказались от физиологии, предложенной в этой книге, то анатомия осталась бы, однако, еще неприкосновенною. Культурно-исторические типы, их внутренний состав, их взаимное положение и последовательность - весь этот анализ нам необходимо будет вполне признать, все равно, будем ли мы думать, как Данилевский, что эти типы суть как будто отдельные организмы, последовательно возникающие и совершающие цикл своей жизни, или же мы, вместе с г. Соловьевым, вообразим, что это "живые и деятельные (а следовательно, в некоторой степени и сознательные) органы человечества как единого духовно-физического организма". Какую бы тесную связь между органами мы ни предполагали, но прежде всего сами органы должны быть налицо; какое бы соподчинение жизненных явлений мы ни воображали, но прежде всего должно быть дано то разнообразие, которое подчиняется единству.

Об этом совершенно забыл г. Соловьев, весь поглощенный своими мыслями об отвлеченном единстве. Он вовсе и не думает, что должен бы хоть намекнуть нам, как он представляет себе организацию человечества. Какое же право мы имеем называть что-нибудь организмом, если не можем указать в нем ни одной черты органического строения? Вместо того г. Соловьев с величайшими усилиями вооружается против культурно-исторических типов Данилевского и старается подорвать их со всевозможных сторон, очевидно, воображая, что, когда человечество явится перед нами в виде бесформенной однородной массы, в виде простого скопления человеческих неделимых, тогда-то оно будет всего больше походить на "живое целое".

Человечество не представляет собою чего-то единого, "живого целого", а скорее походит на некоторую живую стихию, стремящуюся на всех точках складываться в такие формы, которые представляют большую или меньшую аналогию с организмами. Самые крупные из этих форм, имеющие ясную связь между частями и ясную линию общего развития, составляют то, что Данилевский назвал "культурно-историческими типами". Чтобы убедиться в их существовании, нужно только ясно представить себе некоторую совокупность множества людей, связанных и соседством по месту, и общностью языка, душевного склада и всего быта, и вообразить, что в подобной массе, по мере того как поколения следуют за поколениями, совершается ясное культурное развитие, нарастание, расцвет и одряхление особого склада всех сфер человеческой жизни. Тут, очевидно, существует некоторая реальная и органическая связь между отдельными людьми, какой мы никак не можем видеть в человечестве, взятом в совокупности. В то же время история нам показывает, что эта связь имеет великую важность, потому что только в таких больших группах мы и находим высокое развитие человеческих сил и действий, так что только судьба таких групп и составляет настоящий предмет истории.

Но из этих ясных и несомненных фактов вовсе не следует, чтобы не было таких нравственных обязанностей и таких естественных прав, в которых все люди равны между собою; не следует вообще, что вовсе нет такой общей области, которая стоит выше культурных типов и историю которой можно в известном смысле назвать жизнью человечества. Дело это ясное, и если мы не будем его умышленно путать, то легко усвоим себе то разграничение, которое нужно при этом делать. Вот как выражается об этом предмете Н. Я. Данилевский:

"Народы каждого культурно-исторического типа не вотще трудятся; результаты их труда остаются собственностью всех других народов, достигающих цивилизационного периода своего развития, и труда этого повторять незачем".

Например:

"Развитие положительной науки о природе составляет существеннейший результат германо-романской цивилизации, плод европейского культурно-исторического типа так точно, как искусство, развитие идеи прекрасного было преимущественным плодом цивилизации греческой; право и политическая организация государства - плодом цивилизации римской; развитие религиозной идеи единого истинного Бога - плодом цивилизации еврейской" (Россия и Европа, стр. 134[5]*).

В другом месте:

"Науки и искусства (и преимущественно науки) составляют драгоценнейшее наследие, оставляемое после себя культурно-историческими типами, составляют самый существенный вклад в общую сокровищницу человечества".

Итак, существует общая сокровищница человечества, в которую каждый тип вносит плод своей цивилизации как некоторое наследие, равно принадлежащее всем существующим и будущим типам. То, что раз вошло в эту сокровищницу, сохраняется там навсегда, и сокровищница растет, хотя типы сменяются и исчезают. Человечество живет, постоянно пользуясь этими общими сокровищами, так что отвлеченно можно сказать, что жизнь человечества становится все богаче и богаче.

Вот в какой области и какой прогресс признавал Н. Я. Данилевский в общем ходе истории.

Всем нам очень хорошо известно существование этих наследственных богатств, и все мы знаем, какая разница между этим общечеловеческим достоянием и тем имуществом, которое принадлежит нам как членам особого культурного типа. Носители нашей родной культуры суть живые люди, которые нас родили и воспитали, среди которых мы живем и действуем. Общая же сокровищница не имеет живых носителей в точном смысле слова; она хранится в книгах и всякого рода памятниках, равно всем доступных и дорогих, но и равно всем чуждых, ни с кем прямо не связанных. Разница всего яснее на отношениях, в которых, например, мы стоим к нашему родному языку и родной литературе и к какой-нибудь древней письменности, латинской, греческой. Для образования нашего ума и чувства, для понимания поэзии и красоты человеческой речи Пушкин и Гоголь служат нам больше, чем Гомер и Вергилий, какие бы усилия мы ни делали, чтобы усвоить себе эти творения отживших народов. Да, мы хорошо знаем, что и богатства общей сокровищницы всего больше доступны именно тому, кто умеет вполне владеть и наслаждаться своими родовыми богатствами.

Но, с другой стороны, существование общей сокровищницы есть великое благо, которым хотя отчасти восполняется всегдашняя ограниченность и слабость человеческих сил.

"Для человечества,- пишет Данилевский,- как для коллективного и все-таки конечного существа - нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т. е. разноплеменного) выражения разнообразных форм и направлении жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-историческом типе развития" (стр. 124).

Не может никакой человек быть всесторонним, совмещать в себе все направления человеческой деятельности; так же точно и те огромные скопления людей, которые соединены культурною связью, хотя расширяют и углубляют свою деятельность в течение множества поколений, хотя, в силу этого, в таких скоплениях развитие человеческой души достигает высшей степени, но и они никогда не представляют всесторонности, и их культура запечатлена некоторым органическим своеобразием. Поэтому люди спохватились и стали собирать общую сокровищницу, в которой сохранялось бы все, чем они могут владеть, но чего сами добыть не в состоянии. Стали хранить и изучать историю, стали печатать и изучать книги минувших культурных типов, построили архивы и музеи для всякого рода памятников. В людях живет всеобъемлющее духовное начало, и потому человечество постоянно борется с своею ограниченностью и с разрушительною силою времени. Наша сокровищница уже очень обильна и содержит величайшие драгоценности.

Но какое значение она имеет в действительной жизни народов? Хотя она всем открыта и, в силу своей идеи, должна содержать все общечеловеческое, оказывается, что пользоваться ею очень трудно. "Наши библиотеки,- писал Сен-Симон,- эти собрания всевозможных заблуждений, противоречий и нелепостей",- и он прав: бережно сохраняются в наших библиотеках всевозможные заблуждения, противоречия и нелепости в тысячекратно большем количестве, чем истина, и без живых руководителей безмерно трудно было бы найти ее в одних мертвых книгах. Один из крымских ханов (если не ошибаюсь, последний) для просвещения своего народа желал, чтобы была переведена на татарский язык энциклопедия Дидро и Даламбера. Не великое бы вышло просвещение!

Мы знаем, что всего легче заимствуются из общей сокровищницы печатные станки, железные дороги, телеграфы и пр. Но знаем, что во всем этом не заключено образование. Оказывается, что для того, чтобы народ мог пользоваться сокровищницей человечества, он должен уже до известной степени развить свою культуру, совершенно так, как для перевода гениального поэта на другой язык нужно, чтобы этот язык был уже богатый и гибкий.

После того, что сейчас сказано, для читателя, конечно, не может быть никаких сомнений и неясностей в вопросе, как понимал Н. Я. Данилевский отношение науки и религии к народному и к общечеловеческому. Наука как дело, по самому существу своему совершенно отвлеченное, должна целиком поступать в общую сокровищницу человечества. Значение народности может здесь стоять только в том, что в многосложном и в многотрудном деде науки одна народность более способна производить одну работу, а другая другую, почему и необходимо для успехов науки, чтобы различные народности содействовали постройке общего здания. Религия, по тому понятию, до которого давно уже возвысилось человеческое сознание, есть также нечто универсальное, долженствующее иметь силу для всех людей одинаково. Так смотрим на религию не только мы, христиане, но так же смотрят и буддисты, и магометане. Совершенно несправедливо Ренан недавно упрекал покойного императора Вильгельма за привычку говорить: наш Бог. Ренан выводит из этих слов, что император признавал особого "Бога немцев". Но подобная мысль об особом Боге давно уже стала для людей вовсе невозможною; наш Бог значит просто - тот Бог, которого мы безусловно исповедуем, которому всецело предаем себя, но который есть единый истинный Бог, и если не всеми еще признается, то должен быть признаваем всеми людьми. Может существовать местная церковь, но местная религия есть для нас уже contradictio in adjecto[6]*.

Между тем г. Соловьев, упорно закрывая глаза на эту правильную и вполне очевидную постановку дела, наставил в своей статье множество возражений Н. Я. Данилевскому, в сущности, не нуждающихся ни в каком опровержении. Например:

"Индия, несмотря на то, что она относится к уединенным типам, передала высшее выражение своей духовной культуры - буддизм - множеству народов совершенно другого племени и другого типа, передала не как материал только, не как "почвенное удобрение", а как верховное определяющее начало их цивилизации. Недаром наш автор во всех своих рассуждениях так тщательно умалчивает о буддизме: это огромное всемирно-историческое явление никак не может найти места в "естественной системе" истории. Религия - индийская по своему происхождению, но с универсальным содержанием и не только вышедшая за пределы индийского культурно-исторического типа, но почти совсем исчезнувшая в Индии,зато глубоко и всесторонне усвоенная народами монгольской расы, не имеющими в других отношениях ничего общего с индусами,- религия, которая создала, как свое средоточие, такую своеобразную местную культуру, как тибетская, и, однако же, сохранила свой универсальный международный характер и исповедуется пятьюили шестьюстами миллионов людей, рассеянных от Цейлона до Сибири и от Непала до Калифорнии,- вот колоссальное фактическое опровержение всей теории Данилевского; ибо нет никакой возможности ни отрицать великой культурно-исторической важности буддизма, ни приурочить его к какому-нибудь отдельному племени или типу".

Да кто же вас просил приурочивать? Разве Данилевский когда-нибудь учил, что каждый тип должен иметь свою религию? Притом истинное отношение вещей как нельзя яснее выступает в том самом очерке судеб буддизма, который сделал г. Соловьев. Несмотря на "великую культурно-историческую важность" этой религии, она распространилась по народам, которые "в других отношениях не имеют ничего общего" между собою; т. е. культурные типы продолжают существовать, несмотря на общую религию. Вот "колоссальное фактическое" доказательство правды Данилевского. Г. Соловьев сам не замечает, что когда он хочет выставить на вид внутреннюю силу буддийской религии, то приписывает ей "великую культурно-историческую важность", называет ее "верховным определяющим началом цивилизации", когда же дело коснется ее универсальности, то он начинает упирать на полное различие народов, на "своеобразные местные культуры". Странное неумение справиться с очень простыми отношениями понятий! Если бы г. Соловьев догадался, что ему нужно уяснить себе отношение культуры и религии, о чем он ни слова не говорит, и что нет ни малейшей надобности ни отрицать значение религии из-за культурных типов, ни жертвовать культурными типами из-за религии, то все его недоумения разом бы исчезли, и он вполне согласился бы с Данилевским.

В судьбах буддизма особенно интересен факт, что он почти исчез в самой Индии, его породившей. Не то же ли мы видим в христианстве, не удержавшемся в той еврейской культуре, которая была его первоначальною почвою? Такова сила особой культуры, ее неизбежная ограниченность; другие типы должны бывают принять на себя дело, которое превышает жизненный захват первоначальной культуры. К доказательствам неодолимой силы типового культурного развития следует отнести и то своеобразие, которое накладывается различными типами на общую им религию.

Что касается до науки, то, по-видимому, тут нет и повода к сомнениям и недоумениям. Христианство есть единая истинная религия, но и буддизм, и магометанство имеют притязание на такой же характер универсальности. Наука же одна для всего земного шара, и человек, столь глубоко, можно сказать, страстно преданный науке, как Н. Я. Данилевский, не мог не понимать этой существенной черты. Между тем г. Соловьев преспокойно приписал ему дикое и даже неудобопонятное мнение, что между различными науками одна принадлежит одному типу, другая другому и т. д. (...) Надеемся, нет нужды доказывать, как нелепы подобные соображения о взглядах Данилевского. Мы только заметим по случаю этих толков о науке, что, вообще, статья г. Соловьева должна несомненно послужить поддержкою того мнения о славянофилах, которое в большом ходу в публике и не раз излагалось на страницах "Вестника Европы", а именно, что славянофилы самодовольные, хвастливые патриоты, что они противники прогресса, свободы и европейского просвещения, приверженцы "исключительного национализма", отвергают "лучшие заветы" современной науки, поклонники китайщины и застоя. Нельзя сказать, чтобы все это доказывалось в статье г. Соловьева, но именно в эту сторону клонятся его возражения против Данилевского, и он хорошо знал, что в таком смысле он будет понят многими усердными почитателями "Вестника Европы". Таким образом, при том положении дел, которое господствует в нашей литературе, мы думаем, что статья его уже не просто статья, а некоторый поступок. Чем бы он при этом ни руководствовался, мы можем разве только пожалеть его, но никак не одобрить.

Славянофилы никогда не были оптимистами в суждениях о русском просвещении. Напротив, они очень строго судили о нашей литературе, науке, искусстве, иногда даже грешили по избытку строгости. У Хомякова, у И. Аксакова можно найти много самых горьких упреков нашей культуре, ее зыбкости, фальшивости и внутреннему бессилию. Западники всегда были довольнее нашим просвещением, потому что требования их были очень просты и, можно сказать, плоски, число их приверженцев было несравненно больше, и всякая умственная деятельность в духе западничества нарастала и распространялась с каждым днем. Западники желали больше всего прогресса в наших общественных порядках, славянофилы же брали дело гораздо выше и полагали главное в умственном перевороте, в глубоком преобразовании чувств и мыслей. Н. Я. Данилевский в этом смысле был ничуть не доволен развитием России и посвятил этому вопросу особую главу: "Европейничанье - болезнь русской жизни", главу, оставленную г. Соловьевым без всякого внимания.

Итак, если западники считают лучшим своим занятием ежедневно в газетах и журналах щеголять некоторою скорбью, то напрасно они присваивают себе какую-то монополию на скорбь. Кто больше и истиннее любит, тому и приходится больше и истиннее не только радоваться, но и огорчаться, и приходить в уныние и боязнь. И как обидно бывает, когда эту скорбь и волнение глубоко любящего человека поставят вдруг на одну доску с злорадными обличениями человека равнодушного или даже ненавидящего! Когда из слов, относящихся к частному случаю или выражающих временное огорчение, вдруг с бездушною недобросовестностью сделают какой-то общий приговор! Такие извращения не редкость у иностранных писателей и газетчиков, которым нет дела до наших чувств; можно сказать, что нечто подобное сделал и г. Соловьев, когда в конце своей статьи привел одно восклицание Данилевского и несколько моих строк как подтверждение своих суждений. Г. Соловьев, мы надеемся, чужд злорадства и ненависти, но его мнения, как он сам знает, придутся по душе многим западникам и ненавистникам, и нет никакого удовольствия вместе с ним служить для них потехою.

Между тем есть великая разница в самом смысле славянофильских и западнических упреков, даже если бы они совпадали в предмете осуждения. Известно, что славянофилы видели в России некоторое раздвоение, что они глубоко чтили дух русского народа, живущий в массе низших сословий, и питали мало уважения к объевропеившейся части народа, которую Данилевский так хорошо называл "внешним выветрившимся слоем", покрывающим твердое ядро. Упреки славянофилов относятся именно к этому слою, заправляющему у нас почти вполне и внешними и внутренними делами, но никак не ко всему народу, взятому в его внутренних силах и возможностях. Вот и разгадка того противоречия, которое нашел г. Соловьев в моих унылых словах, сказанных по случаю смерти Аксакова. "Он смущается,- пишет г. Соловьев обо мне,- и унывает только за нас, а само славянофильство остается для него в своем прежнем ореоле". И через несколько строк: "Он (все я же) рассуждает так: мы оказываемся духовно слабыми и для всемирных дел непригодными,- следовательно, нам должно быть стыдно перед славянофилами, которые так на нас уповали. Но не правильнее ли будет обернуть заключение: мы оказались духовно слабыми и несостоятельными для великих дел к стыду славянофильства, которое понапрасну и неосновательно надеялось на наши мнимые силы"? Г. Соловьев хочет сказать, что я смущаюсь, и унываю, и стыжусь будто бы за весь русский народ; нет, он ошибся, к таким чувствам я вовсе не расположен; я часто смущаюсь, и унываю, и стыжусь, но только за нас в тесном смысле, т. е. за себя с г. Соловьевым, за наше общество, за ветер в головах наших образованных людей и мыслителей, за то, что мы не исполняем обязанностей того положения, которое занимаем, что мы так неисцелимо тщеславны и легкомысленны, что мы не любим труда и постоянства, а предпочитаем разливаться в красноречии и только являться деятелями. Много у меня предметов смущения, уныния и стыда, но за русский народ, за свою великую родину я не могу, не умею смущаться, унывать и стыдиться. Стыдиться России? Сохрани нас Боже! Это было бы для меня неизмеримо ужаснее, чем если бы я должен был стыдиться своего отца и своей матери. Иные речи г. Соловьева об России кажутся мне просто непочтительными, дерзкими. Вот какое у меня настроение чувств, и вот почему я так уважаю славянофилов; по моему мнению, это самое настроение есть истинный корень славянофильства (...).

1888

Н. Н. Страхов

Данный текст является ознакомительным фрагментом.