«Повесть о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма и новая русская литература

«Повесть о Петре и Февронии» Ермолая Прегрешного (в иночестве – Еразм) принято в исследовательской литературе сравнивать с легендой о Тристане и Изольде.[134] «Наиболее интересная параллель между ними, – считает Р. П. Дмитриева, – описание стремления героев умереть вместе и соединение их после смерти, несмотря на чинимые препятствия. Однако следует обратить внимание и на одно из существенных различий в произведениях: препятствием для Петра и Февронии с начала до конца является их неравное социальное происхождение, в романе о Тристане и Изольде этот мотив отсутствует».[135]

Что касается мотива соединения героев после смерти, то он вполне типологичен.[136] Мотив же социального неравенства в древнерусской повести действительно становится определяющим и неоднозначным.

Важно уже то, что предание о лечении крестьянкой из села Ласково муромского князя и об их женитьбе стало тем зерном, из которого выросла повесть Ермолая-Еразма. Само же предание существовало в устном виде на протяжении чуть ли не двух столетий,[137] пока во второй половине XV века не сложилось в культ местночтимых святых Петра и Февронии, канонизированных на церковном Соборе 1547 года. Это вызвало необходимость создания их Жития, что и попытался сделать Ермолай-Еразм. Канонизация определялась, конечно же, прежде всего политическими соображениями, так как в народном предании на позднем этапе его бытования появилось противопоставление самодержавной власти князя боярской смуте, особо актуальное в эпоху Ивана Грозного. Но вовсе не эта тема становится в повести главной и определяющей: чуткий к народной легенде, Ермолай-Еразм сохранил и развил народно-поэтические ее мотивы, и это позволило ему создать произведение столь же выдающееся, как и неканоническое. Повесть Ермолая-Еразма не была включена Макарием в Четьи Минеи и потому вплоть до 1860 года[138] была известна лишь в рукописной традиции.[139]

Казалось бы, поэтому о сколько-нибудь развитом влиянии «Повести о Петре и Февронии» на новую русскую литературу говорить не приходится. Однако, как нам представляется, произведение это таит некие откровения, издревле определяющие национальное русское самосознание и неминуемо возникающие под пером писателей Нового времени.

За мотивом социального неравенства просвечивает у Ермолая-Еразма иная – пожалуй, более значительная мировоззренческая коллизия.

Любопытно, что в архетипе этого сюжета, сохраненном в записях легенды о деве из деревни Ласково, отражено неприязненное отношение односельчан к героине – «девке-вековухе», дурочке; в день Петра и Павла, 29 июня, который считался праздником солнца, Феврония (Хавронья) уезжала, по легенде, на свадьбу с излеченным ею от проказы князем на санях по внезапно выпавшему снегу. Прощаясь с односельчанами, она произносила им грозное пророчество «не болить, не мёнить». Здесь выявлены колдовские чары героини,[140] которые лишь в последующем длительном бытовании легенды через сказочные представления о мудрой деве и через фильтр христианских верований обрели черты богоугодного чуда. Но в повести Ермолая-Еразма ясно различаются следы дохристианских, языческих верований. Недаром при первом знакомстве с героиней, казалось бы, совершенно в дальнейшем немотивированно, в повести упоминаются скачущий перед героиней заяц (ср. народное поверье о перебежавшем дорогу зайце, предвестье будущего несчастья),[141] а также ее отец и брат – древолазы (подобные медведям, лешим, «лесным чертям»). Возможно, это рудименты первоначальной легенды, которые выдержаны в образах древних поверий, но уже не несут ореола нечистой силы, а воплощают неотделимость героини от родного ей мира природы.[142]

Способ лечения Февронией князя также вполне колдовской:

Она же взем сосудец мал, почерпе кисляжди своея, и дуну на ня, и рек: «Да учредят князю вашему баню и да помазует сим по телу своему, иде же суть струпы и язвы. И един струп да оставит не помазан. И будет здрав».[143]

Вместо чистой воды – хлебная закваска (о ней будет сказано ниже), вместо молитвы Феврония просто дует на снадобье. Да и баня – место колдовское, нечистое, где было принято снимать нательный крест. Феврония заранее знает, что сначала Петр постарается ее обмануть, не выполнить подневольного обещания о женитьбе, а потому велит ему оставить на теле один струп. Но, может быть, самым выразительным здесь отступлением от волшебной сказочной сюжетики служит отказ ворожеи совершить чудо: из пучка льна наскоро спрясть пряжу и сшить из нее сорочку, порты и платок. Волшебная героиня таким заданием не затруднилась бы. Феврония же, по сути дела, в данном случае лишь посмеялась над княжеской хитростью. Сам же акт успешного лечения, после многочисленных обращений князя к другим знахарям, свидетельствует, как нам представляется, об отмеченном А. Н. Афанасьевым родстве ведуньи «с теми мифическими существами, которыми фантазия издревле населяла воздушные области». Тем самым в повести изначально намечена оппозиция волшебников злого и доброго.

Уже в церковной службе конца XV века упоминалось о борьбе Петра со змеем.[144] «В области баснословных преданий, – указывает А. Н. Афанасьев, – одна из главнейших ролей принадлежит огненному летучему змею. (…) Народные поверья приписывают змею демонские свойства, богатырскую силу, знание целебных трав, обладание несметными богатствами и живой водой, наделяют его способностью изменять свой чудовищный образ на увлекательную красоту юноши, заставляют его тревожить сердца молодых жен и дев, пробуждать в красавицах томительное чувство любви и вступать с ними в беззаконные связи».[145] В христианском толковании змей – воплощение дьявола. Любопытную параллель к повести в этом отношении (развитую, конечно, в иной тональности) мы находим в «Гавриилиаде» Пушкина, где дьявол предстает в змеином и человеческом обличий:

(…) прекрасная змия,

Приманчивой блистая чешу ею,

В тени ветвей качается пред нею

И говорит: «Любимица небес!

Не убегай, – я пленник твой послушный…»

Возможно ли? О, чудо из чудес!

Кто ж говорил Марии простодушной,

Кто ж это был? Увы, конечно, бес.

И далее:

И вдруг змии как будто не бывало —

И новое явленье перед ней:

Мария зрит красавца молодого.

У ног ее, не говоря ни слова,

К ней устремив чудесный блеск очей,

Чего-то он красноречиво просит (…) (IV, 126,130).

Для этого эпизода озорной поэмы Пушкина до сих пор не отыскано литературных источников. М. П. Алексеев в связи с этим замечал:

Не имея положительных данных, мы можем с одинаковым правом в числе источников сюжета поэмы называть и благовещенскую церковную службу, и старую славянскую литературу, и народную легенду.[146]

Под старой славянской литературой здесь, конечно, имелось в виду не какое-то конкретное произведение, а некие топосы, в их числе образ дьявола и его присных.

В более сложном виде та же коллизия искушения представлена в поэме Лермонтова «Демон», но и там падший ангел сближен со змеем, парящим над горами (ср. былинного Змея Горыныча):

Под ним Казбек, как грань алмаза,

Снегами вечными сиял,

И, глубоко внизу чернея,

Как трещина, жилище змея,

Вился излучистый Дарьял…

И в финале поэмы:

Но грустен замок, отслуживший

Года во очередь свою (…)

И осторожная змея

Из темной щели выползает

На плиту старого крыльца,

То вдруг совьется в три кольца,

То ляжет длинной полосою

И блещет, как булатный меч,

Забытый в поле давних сеч,

Ненужный падшему герою!..[147]

В повести Ермолая-Еразма змей приобретает вполне сказочные черты, вплоть до детали, отмеченной В. Я. Проппом:

Змей каким-то образом знает о существовании героя. Можно выразиться еще точнее: ни от какой другой руки змей погибнуть не может, он бессмертен и непобедим. Между героем и змеем есть какая-то связь, начавшаяся где-то за пределами рассказа.[148]

Мотив этот в повести осложнен упоминанием меча («Смерть моя – от Петрова плеча, от Агрикова меча»), за которым различается бродячий сюжет, отразившийся во «Влюбленном Роланде» Боярдо, и в «Неистовом Роланде» Ариосто (там и там упоминается «Агрикан Татарский»),[149] и в русском былинном эпосе.[150] Можно, конечно, в соответствии с христианской традицией истолковать этот эпизод повести как притчевый. Но отмеченная выше деталь (упоминание волшебного меча) свидетельствует, что в своей повести, при всем старании приблизиться к житийному повествованию, Еразм-Ермолай вольно или невольно прорывается не только к сказке, но и к некой «связи, начавшейся где-то за пределами» сказочного рассказа. Раскрывая происхождение и развитие сюжета змееборства, В. Я. Пропп констатирует:

Мы видим сюжет на трех стадиях. Первая стадия – обряд, фактически производившийся. Вторая стадия – миф. Обряд уже ушел в прошлое и воспринимается как нечто отвратительное и нечестивое. Появляется герой, сын бога, и уничтожает чудовище, которому отдана девушка. Народ верит мифу, содержание его имеет сакральный характер, представляет собою священное предание народа. Третий этап – сказка. Некоторые черты сюжета меняются, но стержень остается. Рассказ воспринимается как вымысел. Образ героя вызывает восхищение своей мужественностью и красотой – не бог, а человек, царевич, идеализированный и прекрасный.[151]

В древнерусской повести сказочному сюжету возвращен сакральный смысл, существенно, конечно, обновленный, символически толкующий о противоборстве Бога и дьявола. Но «остаточное» влияние дохристианских представлений, однако, не выцветает вполне и здесь. В художественной форме и здесь воплощено то двоеверие (совмещение языческих и христианских воззрений и обрядов), которое долго присутствовало в русском народном сознании, да, пожалуй, не изжито и до сих пор. Церковь упорно боролась за полное искоренение старых верований, но нельзя не признать и нередкое их поэтическое качество, определяющее во многом душевный склад русской (и не только русской) нации.

Недаром, давая в 1951 году интерпретацию старорусской повести, пытается проникнуть в ее древнейшую первооснову А. М. Ремизов, особенно подробно разрабатывая кратко изложенный у Ермолая-Еразма «змеиный» эпизод.[152] Тем самым повесть Ремизова построена на контрапункте бесовской и колдовской любви. «Для Ремизова, – утверждает А. М. Грачева, характеризуя вторую редакцию его произведения, – первооснова сюжета – миф о любви человека и волшебного существа. (…) Во второй редакции Ремизов изменил облик мудрой девы на более архаичный образ колдуньи».[153]

Эти черты (что исследовательница предпочитает уже не замечать) сохранились и в окончательной (четвертой) редакции повести Ремизова, и это, на наш взгляд, не искажает образности старорусской повести. «Я и есть этот волхв, – твердо говорит Феврония в ответ на просьбу слуги князя найти исцелителя, – награды мне не надо. Вот мое слово: вылечу, пусть женится на мне».[154] Здесь раскрывается та же психологически немотивированная предрешенность (в данном случае хранительная связь Февронии с Петром), что и в ответе змея, касающемся его губителя.

В заключительной ремарке своей повести Ремизов упоминает о «лебеде-колоколе», который разносит «весть из Кремля по русской земле о неразлучной любви, человеческой волей нерасторжимой». Но посмертное соединение Петра и Февронии отнюдь не напоминает христианское чудо:

С вечера в день похорон поднялась над Муромом гроза. И к полночи загремело. Дорога до воздвижения вшибь и выворачивало – неуспокоенная выбила Феврония крышку гроба, поднялась грозой и летела в Собор к Петру. Полыхавшая молния освещала ей путь, белый огонь выбивался из-под туго сжатых век и губы дрожали от немевших слов проклятья.[155]

Как и в древнерусской повести, в интерпретации Ремизова сохранена и отчасти усилена в данном случае связь с древним обрядом посмертного соединения суженых.

По данным советских археологов, у восточных славян обычай сжигать вдов на погребальном костре существовал начиная с II–III в. до н. э. Ряд арабских и византийских источников свидетельствует об устойчивости этой брачной нормы в мире славянства: в VI–X вв. вступление девушки в брак означало для нее и обязанность умереть вместе с мужем, даже в случае его ранней смерти.[156]

Таков, вероятно, смысл сохраненного в повести предания о соединении на общем ложе (в одном гробу) супругов после их двойной смерти – сначала смерти для мира (принятия иночества), а после и физической.

Еще более поэтично та же связь с древним обрядом раскрыта в опере Н. А. Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии» (1902). Мотив змееборства здесь отсутствует, он заменен изображением татарского нашествия, что соответствует некоторым былинным сюжетам и было отражено в литературе Нового времени – в частности, в балладе А. К. Толстого «Змей Тугарин» (1867). Свадьба же героев в опере совершается после их смерти, так как жених Февронии княжич Всеволод погиб в битве с татарами, а сама она, бежав из татарского плена, заблудилась в лесу:

Обессиленная Феврония опускается на траву, призывая избавительницу смерть. Вокруг нее расцветают невиданные цветы, свечи загораются на ветвях деревьев, голоса райских птиц пророчат покой и счастье, а из дальней прогалины приближается призрак Всеволода. Феврония радостно бросается навстречу, и молодые медленно удаляются к Великому Китежу.[157]

Либреттист и композитор здесь верно выразили обрядовую сущность финального мотива «Повести о Петре и Февронии», заменив его прямым изображением свадьбы-похорон.[158] В финальной картине оперы недаром звучат музыкальные темы свадебной песни и духовного песнопения.

Мотив этот постоянно возникал в русской литературе, хотя связь его с древним обрядом не всегда отчетливо распознается, мерцая в подтексте, как, например, в стихотворении Пушкина «Для берегов отчизны дальней…»:

Твоя краса, твои страданья

Исчезли в урне гробовой —

А с (ними) поцалуй свиданья…

Но жду его; он за тобой… (III, 257).

Более определенно этот мотив развит в финале романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита»:

Мастер и Маргарита увидели обещанный рассвет. (…) Ручей остался позади верных любовников, и они шли по песчаной дороге.

– Слушай беззвучие, – говорила Маргарита Мастеру, – слушай и наслаждайся тем, что тебе не давали в жизни. Смотри, вон впереди твой вечный дом, который тебе дали в награду…[159]

И еще один пример – одно из последних стихотворений Александра Галича, где, как в финале оперы Римского-Корсакова, сплелись воедино темы родины, церкви, любимой:

…Когда я вернусь,

Я пойду в тот единственный дом,

Где с куполом синим не властно соперничать небо,

И ладана запах, как запах приютского хлеба,

Ударит в меня и заплещется в сердце моем,

Когда я вернусь!

Когда я вернусь,

Засвистят в феврале соловьи

Тот старый мотив – тот давнишний, забытый, запетый.

И я упаду,

Побежденный своею победой,

И ткнусь головою, как в пристань, в колени твои!

А когда я вернусь?…[160]

Но и здесь этот вечный мотив звучит в лирическом ключе, когда понятие собственно брака становится уже несущественным. Не то в «Повести о Петре и Февронии» и ее интерпретациях.

То же ощущение двоеверия (сочетание языческого и христианского миросозерцании) сохранено в короткой реплике на древнерусскую повесть, содержащейся в рассказе И. А. Бунина «Чистый понедельник» (1944). Внешне рассказ этот – вариация очередной истории о страстной и трагической любви, цикл которых и составляет последнюю книгу Бунина «Темные аллеи». Однако запечатлевший в судорожном разгуле «образованного сословия», в декадентстве и в модерне накануне Первой мировой войны предвестие грядущей катастрофы рассказ высвечивает особым светом образ героини, ищущей, неуспокоенной. От влюбленного в нее «неидеологичного» героя она духовно отчуждена. Суета жизни не поглощает девушку целиком, истинную отраду она находит в посещении церквей, монастырей, раскольничьего кладбища. В Прощеное воскресенье, когда происходит последнее свидание героев, он вдруг слышит:

…вот только в каких-нибудь северных монастырях осталась теперь эта Русь. Да еще в церковных песнопениях, недавно я ходила в Зачатьевский монастырь – вы представить себе не можете, до чего чудно поют там стихиры! Я прошлый год все ходила туда на Страстной. Ах, как было хорошо! Везде лужи, воздух уже мягкий, весенний, на душе как-то нежно, грустно и все время это чувство родины, ее старины…[161]

Рассказ Бунина подробно проанализирован Л. К. Долгополовым как итоговое произведение писателя. «Оказавшись, – выявляет исследователь глубинную концепцию произведения, – между двух огней – Западом и Востоком, в точке пересечения противостоящих исторических тенденций и культурных укладов, Россия сохранила вместе с тем в глубине своей истории специфические мечты национальной жизни, непередаваемая прелесть которой для Бунина сосредоточена в летописях, с одной стороны, и в религиозной обрядовости – с другой. Стихийная страстность, хаотичность (Восток) и классическая ясность, гармония (Запад) синтезируются в патриархальной глубине национально-русского самосознания, согласно Бунину, в некий сложный моральный кодекс, в котором главенствующая роль отводится сдержанности, многозначительности – не явной, не бросающейся в глаза, а скрытой, затаенной, хотя по-своему глубоко и основательно осмысленной».[162]

Думается все же, что рассказ Бунина не только об этом. Следует специально оговорить существенно неточное толкование исследователем двух деталей рассказа. В последний вечер своей светской жизни героиня вдруг решает отыскать на Ордынке дом Грибоедова. Л. К. Долгополов трактует это лишь как отражение роковых восточных (персидских) черт героини (Грибоедов, как известно, погиб в Персии). Но ведь Бунин наверняка знал сохраненное современником следующее свидетельство о драматурге:

Он находил особое наслаждение в посещениях храмов божьих. Кроме христианского долга, он привлекаем был туда особенным чувством патриотизма. «Любезный друг! – говорил он мне, – только в храмах божьих собираются русские люди; думают и молятся по-русски. В русской церкви я в отечестве, в России! Меня приводит в умиление мысль, что те же молитвы читаны были при Владимире, Димитрии Донском, Мономахе, Ярославе, в Киеве, Новегороде, Москве; что то же пение трогало их сердца, те же чувства одушевляли набожные души. Мы русские только в церкви, – а я хочу быть русским!»[163]

О том же думает, как мы знаем, и героиня. Но это стремление все же не поглощает ее до конца, как бы ей этого ни хотелось. Вероятно, мысль о Грибоедове связана в ее представлении и с известным пушкинским определением: «Жизнь Грибоедова была затемнена некоторыми облаками: следствие пылких страстей и могучих обстоятельств» (VIII, 461). В таких же тисках судьбы, по сути дела, задыхается и сама героиня.

Еще важней другая деталь сюжета. В тот же вечер Прощеного воскресенья – в трактире, где лохматые извозчики и старозаветные купцы провожают разгульную масленицу, героиня «с тихим светом в глазах» признается:

– Я русское летописное, русские сказания так люблю,

что до сих пор перечитываю, что особенно нравится, пока

наизусть не заучу. «Был в русской земле город, названием

Муром, в нем самодержствовал благоверный князь, име

нем Павел. И вселил к жене его диавол летучего змея на

блуд. И сей змей являлся ей в естестве человеческом,

зело прекрасном…»[164]

Я шутя сделал страшные глаза:

– Ой, какой ужас!

Она, не слушая, продолжала:

– Так испытывал ее Бог. «Когда ж пришло время ее

благостной кончины, умолили Бога сей князь и княгиня пре

ставиться им в один день. И сговорились быть погребен

ными в едином гробу. И велели вытесать в едином камне

два гробных ложа. И облеклись тагожде единовременно,

в монашеское одеяние».[165]

Упомянув о цитировании героиней начального и финального фрагментов «Повести о Петре и Февронии» и не обратившись к тексту памятника, исследователь комментирует:

Однако выдержала женщина посланное ей испытание, не поддалась соблазну и была вознаграждена за свою стойкость.[166]

Ясно же, что переносить такое толкование на образ героини в корне неверно. Вспоминая начало и концовку старорусской повести, она открывает двойственность своей натуры (сочетание разгула и благости, – в сущности, языческого и христианского начал, того двоеверия, которым пронизана древнерусская повесть). И потому она отдается герою на исходе масленицы, чтобы на следующий день, в Чистый понедельник, уйти в обитель. Здесь, вероятно, важна для писателя Нового времени перекличка с хронотопом старой повести: ее герои почили 25 июня, сразу же после самого языческого по народной обрядности – купальского – праздника.

Несмотря на мимолетность упоминания древнерусской повести в рассказе Бунина (впрочем, и весь рассказ очень краток, тем насыщенней предстает каждая его деталь), оно многое определяет в художественной концепции писателя. Как нам представляется, писатель вовсе не подводит здесь итоги. Недаром героиня в нем остается в сущности на перепутье, сделав лишь первый шаг на пути своего «очищения». Ведь уходит она не в «самый глухой монастырь, вологодский, вятский, где простой народ», как мечталось, а в привилегированную московскую Марфо-Мариинскую обитель (куда простой народ и не пускали), находящуюся под покровительством великой княгини, – становится не монашкой, а членом религиозной общины.[167] И взгляд ее темных глаз при случайной – спустя два года – встрече с героем можно ли истолковать как прощание с суетной земной жизнью? Скорее, это по-прежнему взыскующий взгляд. Ощущая в 1944 году скорое окончание Второй мировой войны, Бунин вспоминает Первую – после которой все перевернулось, но, оказывается, так и не уложилось. И Вологда, Вятка (впрочем, уже Киров) остались там – в России…

Отметим важный штрих в характеристике бунинской героини: во взаимоотношениях с героем и она лидирует, но, в отличие от Февронии, оставляет его, избирая лишь для себя путь исканий.

На этом можно было бы и закончить разговор о преломлении мотивов «Повести о Петре и Февронии» в новой русской литературе: других произведений, восходящих к ней, не обнаружено. Но недаром Д. С. Лихачев сравнил построение повести с композицией русской иконы, в клеймах которой подчас раскрывались основные события жизни изображенного лица.[168] Выше уже приводились примеры самостоятельного развития писателями Нового времени ряда мотивов, совпадающих с сюжетными узлами повести, независимых от нее, восходящих к сходной народно-поэтической топике. Демонстрацию таковых можно значительно расширить.

Но главное предвестие новой русской литературы в средневековой повести нужно увидеть в ином, куда более принципиально важном. Впервые в древнерусской литературе – опираясь на народно-поэтические легенды, верования – Ермолай-Еразм в отношениях мужчины и женщины моральное превосходство увидел в героине, выявив ее хранительную роль в жизни. Возвращаясь к сравнению повести с романом о Тристане и Изольде, нельзя не заметить их контраст в этом отношении при всем совпадении многих мотивов и сюжетных ситуаций. Говоря о европейской легенде, А. Д. Михайлов задает вопрос: кто в ней главный герой? – и справедливо утверждает:

Ответ, казалось бы, может быть только один: юноша из Леонуа и ирландская принцесса. Но поэты XII в. полагали иначе, недаром большинство из них не сговариваясь назвали свои книги одинаково: «Роман о Тристане». Это выдвижение в основные протагонисты лишь одного героя не умаляет ни обаяния образа Изольды, ни его значительности. Нет здесь и отражения якобы рабского положения женщины, типичного, по мнению некоторых исследователей, для Средневековья. Это не невнимание к Изольде, это признак жанра, это концепция.[169]

С точностью до наоборот то же самое следует сказать о концепции повести Ермолая-Еразма, главной героиней которой стала Феврония. Само первое «клеймо» (первый эпизод «Повести…»), где пока героиня не появляется, в контексте всего произведения воспринимается как контроверс, необходимый для дальнейшего повествования о подвиге женского служения, призванного сохранить незыблемую гармонию мира – не борьбой, а любовью.

И это поистине стало откровением новой русской литературы ее Золотого и Серебряного веков. Сюжетные переклички произведений в этом отношении не столь важны, как их пафос. Прослеживая образ «умной женщины» в русской народной сказке (а вслед за ней и в русской литературе), В. И. Мильдон замечает:

Мужская психология в изображении сказки часто напоминает (…) психологию ребенка, которого надо направлять, за которым надо следить, иначе он наделает бед, преимущественно самому себе. Действительно, отношения женщины и мужчины в сказке нередко походят на отношения матери и сына, кем бы на самом деле она ни была ему. Она выручает его из трудных положений, он подчиняется, у него не возникает желания сделать по-своему, хотя бы из чувства противоречия. Если он и поступает по-своему, то нечаянно, позабыв женские постановления и запреты, да и то потому, что в этот момент не было рядом женщины.[170]

Ср. любимое присловье героини из пушкинской «Сказки о царе Салтане»: «Не горюй и спать ложись».

Таковы и взаимоотношения героев повести Ермолая-Еразма. Узнав о неизлечимой болезни князя, она не только излечивает его, но и не оставляет суженого впоследствии, даже после смерти. Правда, пытаясь вписаться в житийный канон, древнерусский книжник упоминает в своей повести об их иночестве. «Есть одно единственное русское житие, – считает Г. П. Федотов, – которое включило в себя не только легенду, но и народную сказку. Для истории русской сказки сохранившийся текст XVI века представляет исключительную ценность, но для русской агиологии он не дает ничего. Это житие муромских святых князей Петра и Февронии. (…) Лишь конец сказания представляет легенду христианскую. Состарившись, супруги постриглись и молили Бога о том, чтобы умереть в один день. (…) Люди не хотели исполнить их последней воли и похоронили супругов в разных церквах. Но наутро увидели тела их соединившимися в приготовленной ими общей гробнице. Эта легенда повествует о многих святых древней церкви. Ее знает и Восток и Запад. Она естественно развивается вокруг общей гробницы супругов».[171]

Нам неизвестны «многие святые», которых имел в виду философ.[172] В русской же агиографии Петр и Феврония уникальны. Но главное даже не в этом. В заключительных аккордах повествования Еразма-Ермолая героиня не случайно сближена с Богородицей. Недаром в концовке повести Ермолая-Еразма Феврония перед смертью занята вышиванием воздуха для храма Богородицы. Это становится предвестьем ее кончины. Наперекор разлучникам, она обретает упокоение вместе с Петром (которого и в вечной жизни нельзя оставить без опеки) у соборной церкви Рождества Пресвятой Богородицы.

Как нам кажется, это тоже глубинным образом связано с присущим русской ментальности двоеверием, которое эстетически значимо и плодотворно, позволяет остро чувствовать таинственный, прекрасный и одухотворенный окружающий мир. Следствием такого миросозерцания выступает особое «земное» почитание Богоматери, заступницы, которая в народном сознании равна Богу.[173]

В духовных стихах Г. П. Федотов обнаружил сближение Богородицы с матерью-землей.

Их близость не означает еще их тождественности. Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство:

Первая мать – Пресвятая Богородица,

Вторая мать – сыра земля,

Третья мать – как скорбь приняла.[174]

В героине повести Ермолая-Еразма отражено подобное представление народа о святости. Вспомним все три ее чуда: лечение князя хлебной закваской, превращение хлебных крошек в ладан, выросшие за ночь из обрубков живые деревья – все это находится в прямой связи с матерью-землей.