Баллада Пушкина о рыцаре бедном

На поиски литературного источника пушкинской баллады «Жил на свете рыцарь бедный…» были направлены, начиная с Н. Ф. Сумцова,[111] усилия многих исследователей.

Учитывая обширную литературу данного вопроса, можно полагать, что Пушкину была известна продуктивная традиция перелицовки так называемого «Книдского мифа»,[112] в котором в Средние века героиня Венера была замещена Мадонной, Богородицей.

Суть мифа сводилась к следующему: некий юноша в пылу игры в мяч снял мешавшее ему обручальное кольцо и надел его на палец статуи Венеры (в средневековых изводах – Мадонны). Тем самым герой оказался обрученным с богиней, которая, в конечном счете, отвратила его от земной женщины.[113] Но в многочисленных западноевропейских разработках данного сюжета, однако, так и не было обнаружено оригинального – пушкинского – развития традиционной коллизии.

Исследовав заново источниковедческую проблему, современный автор заключает:

Загадка, характеризующая «Легенду», остается не разрешенной до конца. Однако то, что, создавая своего «Рыцаря», Пушкин выбрал форму жанра французского миракля или фаблио, не вызывает сомнения, «Легенда» – это отражение пушкинского восприятия средневековья, его понимания образа идеального средневекового рыцаря сквозь призму его личных чувств или настроений. «Легенда» – это оригинальное произведение, в котором ощущаются черты подлинности, а не подделки, что во многом определяется особенностями жанра, выбранного для рассказа о любви простого смертного к Святой Деве, жанра средневекового миракля с использованием присущих ему черт наивности, простодушия и даже примитивности. (…) Нет в старофранцузской поэзии такого миракля, но стихотворение Пушкина дает верное представление о жанре миракля.[114]

Главное своеобразие пушкинской интерпретации традиционной коллизии заключается в полном снятии (что касается первой, пространной редакции произведения) эротических мотивов. Из пушкинской легенды исчезает образ «соперницы», мечта же «рыцаря бедного» о Святой Деве исключительно набожна.

Это заметно уже в движении ряда строк от беловика ПД 891 к ПД 221, и тем более от черновой рукописи (ПД 833). Баллада Пушкина стилистически выстроена как простодушный пересказ любопытной истории, локально и хронологически далекой для повествователя, но тем не менее принимаемой за истину. «При сопоставлении средневековых легенд с пушкинской – возникает ощущение, что между ними остается, при несомненном сюжетном сходстве, колоссальная культурно-историческая бездна», – замечает И. 3. Сурат,[115] считая, что Пушкину в конце 1820-х годов стали ближе мотивы платонической любви и разлуки, воспетые в лирике и балладах В. А. Жуковского. Но в этом отношении характерно пушкинское замечание о Жуковском в письме к П.А.Плетневу (апрель 1831):

С нетерпением ожидаю новых его баллад. И так былое с ним сбывается опять. Слава Богу! Но ты не пишешь, что такое его баллады, переводы или сочинения. (…) Предания русские ничуть не уступают в фантастической поэзии преданиям ирландским и германским. Если [вдохновенье] всё еще его несет вдохновением, то присоветуй ему читать Четь-Минею, особенно легенды о киевских чудотворцах; прелесть простоты и вымысла! (XIV, 162–163).

Именно в житийной стилистике и передана Пушкиным легенда о «рыцаре бедном». В рукописи ПД 891 это обозначено с самого начала: «Был на свете рыцарь бедный, / Молчаливый, как святой…». Прямое уподобление было позже снято, но обеты молчания, затворничества, своеобразных вериг («стальной решетки он с лица не подымал») героем неукоснительно соблюдаются.[116]

Ср. в «Житии Сергия Радонежского» об Исаакии-мол-чальнике:

И тако пребысть млъча вся дни живота своего, по реченому: «Азъ же быхъ, яко глухъ, не слыша, и яко н?мъ, неотв?рза устъ своихъ». И тако подвизався великимъ въздържаниемъ, т?ло своеудручаа ово постомъ, ово бд?ниемъ, ово же млъчаниемъ, конечнее же послушаниемь до последнего своего издыханиа.[117]

В пушкинской выписке из Четьих Миней о преподобном игумене Савве также отмечается:

Тамъ святый иночествовал въ безмолвш, терпя ночныя морозы и тяготу вара дневнаго.[118]

Общим местом агиографии было описание чудесного явления Богородицы. См., например, в «Житии Сергия Радонежского»:

И се св?тъ велий осени святого з?ло, паче солнца сиающа; и абие зритъ пречисту, с двема апостолма, Петром же и Иоанном, в неизреченной светлости облистающася.[119]

В «Житии Елиазара Анзерского, написанном им самим»:

В день недельный, во святый постъ, видехъ святую богородицу на литургии умнымъ окомъ: стояща пред образомъ своимъ болыпимъ от леваго крылоса, лицемъ на церковь. И нача мы на сход?п?ти оба крылоса стихъ «О теб? радуется обрадованная» задостойна. Она же не двинуся с того м?ста и ста посред? насъ съ молчаниемъ, стояла до скончания стиха того. Мы же пропевше поклонишася по обычаю, она же тако же поклонися и невидима бысть.[120]

В «Житии Епифания»:

И наиде на мя яко сонъ. И слышу – богородица руками своими больную руку мою осязаетъ. И преста рука моя бол?ти и от сердца моего отъиде тоска, и радость на меня наиде.[121]

Встреча «рыцаря бедного» с Богородицей также описывается в житийном ключе. «Большое значение в агиографии, – замечает Л. А. Дмитриев, – имела проблема достоверности. Достоверность должна была заставить поверить читателя или слушателя жития в то, что все чудесное и необычайное, связанное со святым, было на самом деле. Чем невероятнее, сверхъестественнее рассказываемое, тем необходимее уверить читателя, что оно было и есть. Фантастическое нуждается в обрамлении конкретным и реальным. Поэтому в чудесах обозначаются точные даты, называются реальные имена, определенные географические пункты и т. п.»[122]

Отсюда и в балладе Пушкина точные приметы в локализации чуда: «Путешествуя в Женеву, / На дороге у креста…». От обета молчания «рыцарь бедный» отступает только в Крестовом походе:

«Lumen coelum, San eta Rosa!»

Восклицал всех громче он,

И гнала его угроза

Мусульман со всех сторон (III, 162).

Но в данном случае паладин совершает подвиг подвижничества, род миссионерства (в рыцарском духе, конечно) во славу Богородицы. В этой связи особенно выразительны латинские цитаты стихотворения. Ко времени Крестовых походов латинский язык был уже вытеснен в обиходе, но в религиозном католическом обряде оставался незыблемым. И то, что герой обращается к Святой Деве неизменно по-латыни, оттеняет его высокое, духовное общение с ней.

Бесовское же истолкование его подвижничества, иронически изложенное в предпоследней строфе стихотворения, поистине лукаво, так как, по народному поверию, «послушание паче поста и молитвы». В пушкинской балладе это послушание Богородице. Нередко в исследовательской литературе неизменная скорбь в духовном общении «рыцаря бедного» с Девой Марией трактуется как мотив безнадежной любви:

Проводил он целы ночи

Перед ликом Пресвятой,

Устремив к ней скорбны очи,

Тихо слезы лья рекой (III, 162).[123]

Но для русского человека здесь отзывалась молитва «в честь иконы Пресвятыя Богородица всех скорбящих радости»:

Богородице прилежно ныне притецем, грешнии и смиреннии, и припадем, в покаянии зовуще из глубины души: Владычице, помози, наны милосердовавши, потщися, погибаем от множества прегрешений: не отврати Твоя рабы тщи, Тя бо и едину надежду имамы.

Первая из бесовских издевок: «Он-де Богу не молился» – казалось бы, действительно открывает такому человеку дорогу в ад. Однако в концовке пушкинской баллады отзывается ее средоточие – не только композиционное, но и идейное:

(…) И себе на шею четки

Вместо шарфа привязал.

Несть мольбы Отцу, ни Сыну,

Ни святому Духу ввек

Не случилось паладину,

Странный был он человек (III, 161).

Здесь нужно вспомнить об особой специфике христианских четок.

Известные на Западе со времени крестовых походов четки особое распространение получили в XIII в. благодаря деятельности членов доминиканского ордена. При молениях употреблялись большие и малые четки. Малые четки состояли из 50 малых и 5 больших шариков, а большие, или псалтырь Марии, – из 150 малых и 15 больших; при этом каждый большой шарик помещался после десяти маленьких шариков. Молящийся читал Ave Maria десять раз, каждый раз пропуская между пальцами по одному шарику четок, при большом же шарике читал «Отче наш». Таким образом Ave Maria читалась в десять раз больше, чем «Отче наш», и потому четки являлись хорошим средством в культе девы Марии.[124]

Можно ли сомневаться в том, что вместо шарфа «рыцарь бедный» привязал на шею «псалтырь Марии»? Между прочим, эту деталь проясняет наиболее близкий, по мнению Н.К.Гудзия (качественно преобразованный, однако), литературный источник пушкинской баллады – в рассказе из «Великого зерцала»[125] о юноше, который боролся с нечестивым вожделением к своей госпоже:

… егда изъ церкви изыде, узре выше ума человеческаго прекрасную жену, всякую красоту человеческую превосходяще, и оя рече ему: «Возлюбила ли ти ся красота моя?» Онъ же отвеща: «Никогда же сицевыя жены видехъ». И паки рече ему: «Довлеетъ ти уневестися мне?» К ней же отвеща онъ: «И царь убо блаженъ бы былъ, который бы возмогъ уневеститеся тебе». Она же рече к нему: «Се азъ хощу уневеститься тебе. Приступи ко мне» – и подаде ему лобзати десницу и рече ему: «Ныне уневещение наше начатся, но онаго дне пред сыном моимъ совершение будетъ». При семъ словеси позна, яко пресвятая Богородица-дева бысть (…) И того времени душю господеве предаде, да обещанного брака и веселия вечнаго на небеси не лишится.

Во французском оригинале этого рассказа миракль носит название «О рыцаре, который должен произносить 150 раз молитву Ave Maria».

Но почему же пушкинский герой постоянно пропускал большие шарики своих четок?

Здесь отражено особое, как в католичестве, так и в православии (западная легенда в стихотворении Пушкина передана русским рассказчиком), почитание Святой Девы. Обследовав чрезвычайно продуктивное в западноевропейской литературе распространение Книдского мифа (в его христианском изводе), Д. П. Якубович пишет:

Альфред Мори в своей книге «Верования и легенды средних веков» метко замечает, что «Мария стала являться с XI в. настоящим четвертым лицом Троицы».[126]

Для учения Православной Церкви был неприемлем католический догмат о неприкосновенности греха к природе Богоматери (immaculata conceptio).

Святая православная Церковь (…) всегда исповедовала и исповедует, что Святой Дух низшел на Деву чистую, низшел на невесту неневестную – так именует Церковь Божию Матерь, – соделал чистую пречистою, чистую по естеству соделал чистую превыше естества. (…) Паписты, приписывая Богоматери безгрешие, этим самым высказывают свое недоверие к всемогуществу Божию. Но православная Церковь прославляет всемогущество и величие Бога, соделавшего зачатую и рожденную во грехе несравненно высшею Херувимов и несравненно славнейшую Серафимов, никогда не познавших греха, постоянных в святости.[127]

При этом в западноевропейских фаблио и мираклях (как и в живописи) Святая Мария наделена чувственностью, что отражено отчасти уже в ее наименованиях: Мадонна, Notre Dame. В русской традиции же Она неизменно Матерь Божия, Богоматерь, Богородица (так и в стихотворении о «рыцаре бедном»).

В сущности, роль Богородицы в православии (особенно народном) оказалась еще более радикальной, нежели в католичестве.

По наблюдению В. В. Розанова, русский народ свел христианство к почитанию Божьей Матери.[128]

Ощущением именно такой святости проникнут весь Киево-Печерский патерик, особенно внимательно прочитанный Пушкиным. Печерский монастырь начинался со строительства церкви Успения Богородицы – впоследствии главного собора обители, который был основан по повелению свыше, проявленному в чуде, осиявшем св. Антония:

И пловущимь намъ, бысть буря велиа, яко вс?м намъ отчяятись живота своего (…) И се вид?хъ церковь rop? и помышлях омь, каа си есть церковь? И быхъ свыше гласъ к намъ, глаголяй: «Еже хощетъ създатися от преподобнаго во имя Божиа Матере…».[129]

Чудесное видение посетило и церковных мастеров:

И вид?хомъ царицю и множество вой отъ ней, поклонихомся ей, и та рече къ намъ: «Хощу церковь възградити себ? на Руси, в Киев?». (…) Она же рече яко: «Имя себ? хощу нарещи». Мы же не см?хомъ (не смели) еа воспросити: «Како ти есть имя?» Сии же рече: «Богородична будеть церьки» (с. 302).

И впредь Богородица оставалась неизменной покровительницей обители, чудесно споспешествуя ей во всех делах и испытаниях.

Разумеется, в Киево-Печерском патерике, как и в других религиозных памятниках древнерусской книжности, особое почитание Богородицы не нарушало православных канонов, например:

Мастеромъ бо олтарь мусиею кладущимъ, и образъ пречистой святой владычици нашей Богородици и присно-дев? Марии самъ въобразися, вс?мъ же симъ внутрь сущимъ олтаря, покладываху мусиею, Алимпий же помогаа имъ и учася, – и вид?вше вси дивное и страшное чюдо: зрящимъ имъ на образъ, и се везапу просв?тися образъ владычица нашеа Богородица и приснодевы Мариа паче солнца, и не могуще зр?ти,[130] падоша ницъ ужасни. И мало возникше, хотяху вид?ти бывше чюдо, и се изъустъ пречистыа Богоматере излете голубь б?лъ, и летяше rop? ко образу Спасову, и тамо скрыся (с. 458).

«Бедный рыцарь» же, «духом смелый и прямой», предан послушанию исключительно Святой Деве. Потому и посты («не ведал де поста») для него несущественны, так как в ортодоксальном христианском мироощущении они связаны с поклонением Христу, вплоть до еженедельных постов по средам и пятницам, в качестве постоянного напоминания христианам о самых трагических днях Страстной недели. И впускает в «царство вечно» своего паладина Богородица сама, не испрашивая заступничества у Сына; ср. в «Житии Авраамия Смоленского», где повествователь восклицает:

Прошу милости, помощи от господа и все упование им?а, надежу и помощь възлагаю на пресвятую и пречистую деву Марию, та бо имать бол? Bcix дерзновение к сыну и богу нашему И су су Христу, молящися с вс?ми бесплотными силами и съ вс?ми святыми, могущи мя спасти и избавити от Bcix б?дъ.[131]

Разумеется, нельзя расценивать балладу Пушкина как свидетельство его безбожия (что нередко делалось), тем более кощунства. Рассказчик в этом стихотворении стилистически отстранен от автора, который воспроизводит народную легенду. В наивном[132] повествовании о «рыцаре бедном» воссоздана почерпнутая в житийной литературе «прелесть простоты и вымысла». Недаром в бумагах Пушкина сохранилась его выписка из Четьих Миней:

Житiя и похвалы Святыхъ подобятся св?тлосию звездамъ: яко же бо звезды положешемъ на небеси утвержденны суть, всю же поднебесную просв?щаютъ, тыя же и от Iндiанъ зрятся, нескрываются отъ Скифовъ, землю озарають и морю св?тятъ и плавающихъ корабли управляють: их-же именъ аще и не в?мы множества ради, обаче светлой доброте ихъ чудимся. Сице и светлость Святыхъ, аще затворены суть мощи ихъ во гроб?хъ, но силы ихъ в поднебесней земными пределами суть не определенны. Чудимся т?хъ житiю и удивляемся Слав?, Ею-же Богъ угодившiя ему прославляетъ.[133]