Сакральное и сакрализованное

Идея сакрального не раскрывается ни через одну из возможных оппозиций: «профанное» – не прямая противоположность сакрального, а лишь слабая форма его, удаленность от «силы», «слабость как малая степень силы»; «благое, позитивное» никак не может считаться характеристикой сакрального, скорее наоборот – отношения с сакральным требуют чрезмерной осторожности и соблюдения четких норм; наконец, «порядок» тоже не характеризует сакральное, ведь в ритуалах актуализируется состояние хаоса первотворения, а ритуалы «поедание божества» никак нельзя считать нормой, принадлежащей обыденному, непраздничному времени. Для понимания идеи сакрального нам понадобится еще одна оппозиция – сакрального и сакрализованного. Первое – «сакральное далеко», представляется как нечто надсоциальное. Второе – «сакральное рядом», то есть набор норм, составляющих духовный цемент каждого общества. Собственно сакральное, «сакральное как существительное», иррационально и именно о нем предпочитает говорить М. Элиаде как источнике иерофаний – «сакрального как прилагательного» (далее его мы будем называть сакрализованным). Э. Дюркгейм наоборот, рассматривает прежде всего сакрализованное, видя в социальном единственную причину самого себя. Если ближайшими синонимами сакрального можно считать «абсолютное», или «сверхъестественное», то сакрализованное наиболее четко характеризуется понятием культура, или традиция. Сакральное – внешний вызов, сакрализованное – ответ общества, выражаемый через жертву и другие акты культурной деятельности. Собственно, всё сакрализованное и есть жертва, посредник, посланник и послание от мира-общества к миру-абсолюту.

Любая культура является формой языка, т. е. набором знаков разного рода (вербальных, вещных и т. п.), имеющим единую структуру и логику. Цементирующими конкретную традицию элементами выступает набор сакрализованных объектов, субъектов и действий (актов и фактов), индивидуальный для каждой культуры. Сакральное проявляет себя во всех сферах культуры, которые охватывают практически все стороны человеческой деятельности, выступают надстройкой над природным началом в нас, трансформируя его в социальных, символических установлениях. В первобытном обществе культура фактически совпадала с религией, чем и объясняется отсутствие в первобытности религии в современном ее понимании: вся жизнь традиционного общества не содержала в себе ничего светского30. А значит, не было необходимости выделять религию в особую форму социальной жизни. Свой нынешний смысл религия обрела уже в ходе истории – процесса секуляризации и десакрализации, который заставил сформироваться собственно религиозным институтам, противопоставив духовную жизнь, жизни мирской и экономической. Первобытный социум освящал сам себя, ему, как правило, была чужда идея «золотого века»31, т. е. благо было «здесь и сейчас», в самой культуре, вся деятельность которой направлялась на поддержание этого блага – традиции как опоры космического порядка. Суть духовной жизни (а значит культуры) сводилась к установлению особых отношений человека, общества с сакральным началом через посредничество сакрализованных объектов.

Известный советский религиовед С. А. Токарев выделил три элемента первобытной религии (продолживших в той или иной форме свое существование и в последующих исторических духовных концепциях): анимизм, фетишизм и магию (в отличие от форм ранней религии – тотемизма, культа предков, шаманизма и т. п., включавших в себя все три указанных элемента32). Но поскольку в другом месте он пишет, что «анимистические образы – продукт реальных отношений шаманизма»33, то следует поставить шаманизм не в ряд форм, следствий, а в ряд условий религии, на место анимизма. Тогда элементы религии будут соответствовать всем областям духовной реальности, в которых проявляется сакральное: шаманизм – сакральные субъекты, фетишизм – сакральные объекты и магия – сакральные действия. Анимизм же (его еще называют панпсихизм, а также полидемонизм) следует рассматривать как фундамент самой веры в сакральное как самостоятельную незримую силу, обладающую волей и способную входить в контакт с предметами и людьми. Анимизм можно рассматривать как проявление диалогической реакции, которая, по М. М. Бахтину, «персонифицирует всякое высказывание, на которое реагирует»34. Таким образом, сакральное вытекает из идеологии анимизма, а последняя, на мой взгляд, является фундаментальной основой человеческого сознания. Собственно, сложно определить, где тут причина, а где следствие. Анимизм неотделим от идеи сакрального, а представления о сакральном (как и о сакрализованном) – от анимизма. Кажется, еще Э. Тайлор указывал, что все дети рождаются анимистами. Наиболее интенсивная фаза познания мира переживается нами на анимистической стадии сознания, которая характерна для возраста от 3 до 6 лет.

Конечно, сами первобытные общества не считали свои воззрения «анимизмом», «фетишизмом», или «тотемизмом» – все эти термины возникли в итоге работы ученых-позитивистов с их рационалистическим подходом к архаическим культурам. Элементы и даже формы религии, присущие первобытности, претерпев метаморфозы, сохраняют свое культурное влияние до сих пор. Любая культура (равно как исторические формы религии) строится на трех уровнях: собственно сакральное – источник вызовов обществу, элементы религии = культуры (иерофании – продукты сакрализации, конкретные носители сакральных потенций) и формы религии (собственно «деятельность» элементов, заставляющая выделять в данной культуре характерные особенности, относящиеся к культу предков, тотемизму, магии и т. п.). Можно сказать, что изменениям подвергается только сакрализованное, сакральное же не теряет своей ценности для человека, поскольку присуще самому его восприятию мира, выступая в качестве меры, шкалы для оценки действительности.

Это заметно и на примерах любой характерной новейшему времени культуры. Национальная идея играет здесь роль духовного стержня, формирующего грамматику сакрального как генерального месседжа, или корпуса мифов-посланий. Рассматривая этот текст (= миф), обнаружим в нем идею исторической преемственности (культ предков), определенный набор национальных символов, чаще всего иерархизированный и возглавляемый национальным гербом (тотемизм; Э. Дюркгейм, давая свою трактовку тотемизма, утверждал, что «в знаках-тотемах манифестируется социальная организация общества, и тотемизм, таким образом, можно рассматривать как социальную классификацию, выраженную через классификацию естественную, природную, постигаемую в повседневном опыте»35). Культуру выглядит как особый текст, состоящий из конкретных носителей сакральных свойств – субъектов (выдающиеся предки и шаманы, т. е. национальные герои, гении, «будители» и пророки), объектов (эмоционально воспринимаемые предметы, реликвии – исторические памятники, места, мощи и т. п.) и действий (национальные формы выражения чувств по отношению к своему и чужому, осколки древних ритуалов, призванных вызывать психологическое сплочение, восстанавливая ускользающую в обыденности целостность коллектива).

Основываясь на индивидуальном комплексе сакрализованного, культура является «формой жизни» в том смысле, который вкладывал в это выражение Л. Витгенштейн – на всех уровня она строится на единых «условиях игры», системе знаков и символов. Сакральное можно рассматривать как грамматику данной культуры, поскольку «грамматика не подотчетна реальности. Правила грамматики изначально детерминируют (констатируют) значение и потому сами не зависят ни от какого значения и в этом плане являются произвольными»36. Облик традиции меняется за счет изменения набора сакрализованных объектов, субъектов и актов. Смена типа культуры, гибель и рождение этноса/нации связаны со сменой значительного корпуса сакральных объектов, либо с нарушением ее грамматики37. Тогда родство культур, этносов, языков основывается на родстве глубинных пластов их сакрального опыта, «можно допустить наличие в мировоззрение какого-то надэтнического страта, который сообразно ходу этнической истории может разрабатываться, обретать, преломляясь в языке, этническое звучание»38.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.