Приложение 2 Пир

Приложение 2

Пир

Ища печати христианства в римском мире, мы наталкиваемся на общины взаимопомощи, общины бедных больных, погребальные общины, произросшие в самых низших, подпольных слоях тогдашнего общества, где сознательно культивировалось то основное средство против депрессии, маленькая радость, радость взаимной благотворительности – должно быть тогда это представало чем-то новым, каким-то настоящим открытием. В спровоцированной таким образом воле к взаимности, к формированию стада, к общине, к трапез-ничанью, должна была снова прорваться наружу воля к власти, которая в борьбе с депрессиеей знаменует существенный шаг вперед и победу.

Фридрих Ницше[174]

1

Великая притягательность пира все еще таит в себе немало загадок. Подмеченная Ницше универсальная христианская предрасположенность к общине и трапезничанью, позволившая сделать шаг вперед и к победе, была и остается последним нерушимым оплотом этой новой веры, но действительность пира как великой площадки схождения реального и символического началась не с нее: нам придется признать что пир-symposion есть некая универсалия не только человеческой культуры, но и самой экзистенции. Об этом и пойдет речь.

Поначалу стоит, пожалуй, рассмотреть вполне тривиальные вещи: практическую неизымаемость пира из формата общения, тем более общения дружественного. И тот факт, что пир, даже если его обозвать «приемом пищи», окажется последним «пунктом», который человечество согласится автоматизировать. Даже если странствия удастся заменить телепортацией, отказавшись от влекущей идеи дороги, обеды и ужины все еще будут осуществляться варварским способом, а не посредством инъекции нужного количества калорий и витаминов. Сюда же следует добавить более чем скромное обаяние бесчисленных кулинарных телепередач, успех которых отнюдь не сводится только к непритязательности среднего телезрителя, сюда же относится и процветающий во все времена бизнес разного рода трактиров, ресторанчиков, наконец, неизменная литературная тема – люди едят.

Что же такое экзистенциально важное происходит на пиру, там, где едят, вкушают, выпивают, разговаривают? Поразительно, но самый общий ответ, который относился бы ко всем пирам вообще, имеет негативную форму: собравшиеся на пиру могут есть, что угодно, и говорить, о чем угодно, но неизменно выполняется правило номер один: собравшиеся на пиру не едят друг друга[175]. Все остальное, само по себе прекрасное и захватывающее, то есть собственно позитивное содержание пира, придет потом, и придет лишь потому, что собравшиеся на пир на весь мир, на симпозиум, да и просто сообразившие на троих будут уверены, что их не станут раздирать за столом, что они, пирующие, трапезничающие, суть едоки, а не еда.

Если понимать все это в переносном смысле (а как еще, хочется спросить?), то все сходится. Пирующие объединены некой минимальной солидарностью, но при этом они с удовольствием перемывают косточки (и хорошенько обгладывают) отсутствующих, тех, кто не на пиру, не за общим столом, а потому годится в пищу и их имена на устах пирующих. Но единственно возможный переносный смысл (казалось бы) – не является ли он символически реликтом архаического и грозного прямого смысла?

2

Прямой, безусловно, чудовищный смысл пира как привилегированного безопасного общения, во время которого (на котором) тебя не едят, не едят присутствующих, является гипотетическим, и его можно было бы просто постулировать, как постулировал Фрейд свою первичную сцену всей последующей социальности: убийство отца братьями, за которым последовало происхождение совести и социального порядка (и много чего еще). Наша первичная сцена не менее радикальна и грандиозна по своим последствиям, и она может быть сведена к следующему архетипу (в том числе и в духе трансперсональной психологии Юнга). Итак, стартовая площадка антропогенеза предстает как большая жратва, как всевластие некрофагов и каннибалов, где участь быть съеденным и обглоданным грозила каждому из неоантропов, будущих людей. Но однажды они объединились на основе твердого решения не есть друг друга, противопоставив свой последний и решительный пир бесконечному пиршеству богов. Они сожрали одного из своих богов, вкушая плоть его и выпивая его кровь, – так они стали и по сей день остаются людьми, остаются до тех пор, пока сотрапезники не едят друг друга, а только обгладывают символические косточки отсутствующего третьего.

Вот такая история, кажущаяся еще более нелепой, чем фрейдовская первичная сцена социальности. И тем не менее у нее есть собственное антропологическое обоснование, достойное того, чтобы в него вникнуть и разобраться, обратить внимание на множество дальнейших подтверждений в плане символического, так что попробуем реставрировать прямой смысл. Пусть это будет выглядеть как вставная новелла.

3

Жертва и скорбь

Возвращаясь к истокам сакрального, мы вглядываемся в ход антропогенеза, чтобы найти тот момент, когда жертвоприношение начинает совершать свою великую работу очеловечивания. В дальнейшем оно преломляется во всех ипостасях человеческого – в экзистенциальной сфере как трансцендентное расширение, а в метафизике как отсылка к Ничто и противостояние Небытию, а не только рядоположному сущему. Но, собственно, в антропогенезе речь должна идти о чем-то чудовищном, даже абсолютно чудовищном, как о первоисточнике сакрального.

Обратимся к Борису Диденко. Диденко справедливо рассматривает ситуацию внутривидового надлома, характеризуя ее следующим образом:

«…стихийным интенсивным отбором палеоантропы и выделили из своих рядов особые популяции, ставшие затем особым видом – это были “большелобые”. В них вполне удавалось подавлять принцип убивать палеоантропов, но зато последние могли поедать часть их приплода. “Большелобых” даже удалось убедить пересилить инстинкт “не убивать”, то есть заставить их убивать для палеоантропов как выкуп разных животных вдобавок к прежним источникам мясной пищи (то есть вдобавок к собственному приплоду. – А. С.).

Вспомним обряды инициации. Суть их состоит в том, что подростков, достигших половой зрелости (преимущественно мальчиков), выращиваемых в значительной изоляции от взрослого состава племени, подвергают мучительным процедурам и даже частичному калечению, символизирующему умерщвление. Этот обряд совершается где-нибудь в лесу и выражает как бы принесение этих подростков в жертву, на съедение лесным чудовищам. Последние являются фантастическими замещениями некогда совсем не фантастических, а реальных пожирателей-палеоантропов, как и само действие являлось не спектаклем, а подлинным умерщвлением»[176].

Что ж, пожирание собственной изолированной популяции, то есть адельфофагия как великая движущая сила антропогенеза, остается тезисом спекулятивной антропологии. Но этот тезис очень важен и он многое объясняет – вплоть до фигуры Жреца (Ядущего) и смазываемых кровью деревянных губ идолов-кумиров. Итак, колыбель богов очерчивается во мраке адельфофагии. Существа-прародители богов суть пожирающие детенышей своих кормильцев, большелобых. Отсюда их ревностность, распря: да не будет тебе других богов, кроме меня! Отсюда их специфический зооморфный облик, особенно ощутимый в случае чужих богов. «Деви», могучие боги Индии, становятся мерзкими «дэвами» для территории Авесты, с асурами ситуация прямо противоположная. Но все это еще недостаточно чудовищно, чтобы породить неиссякаемый источник трансцендентного. Самое главное – внедрение в сознание большелобых идеи жертвы: пожирание первенцев, то, с чем нельзя смириться, должно было стать добровольно избранной участью, а отправка первенца на заклание – богоугодным делом.

В прогрессии расщепления всего природного и инстинктивного чрезвычайно важно достигнуть именно этого пункта, сингулярной точки благодарности кормимым за пожирание первенцев, за изъятие самого ценного. Принципиально важно также, что эта самоотверженность, воистину беспрецедентное самоотвержение, не носит характера коллективного аффекта, во всяком случае, не сводится к нему. Безусловно, такие феномены, как массовая трансгрессия и сборка подходящего тела войны, составляющие важнейшие силы социодинамики, должны быть приняты в рассмотрение как векторы антропогенеза и самой истории. Но они суть временные, прерывистые состояния, они лишены той спокойной длительности, которая конституирует феномен сознания.

Сакральное должно иметь очаг постоянного возгорания в сознании индивидуума (может, лучше было бы сказать, что сознание индивидуума и есть очаг постоянного возгорания сакрального), хотя бы сам пожар бушевал при синтезах сборки и резонансах вхождений.

И вот такой очаг стойкого анти-природного (сверх-естественного) замыкания как раз и может быть описан в терминах внутреннего согласия с жертвенностью, в терминах готовности к расставанию с тем, что есть часть тебя самого и даже превыше тебя самого.

Неслучайно Кьеркегор, обладавший, можно сказать, абсолютным религиозным слухом, выделяет историю о жертвоприношении Исаака как саму суть всей Библии и важнейшее таинство веры. Чувство Авраама к своему Богу, потребовавшему первенца на заклание, отсылает к таким глубинам и далям, что среди прочего мы обязательно вспомним и сюжет, если угодно, Первосюжет о кормящих (неоантропах, большеголовых) и кормимых (палеоантропах, дэвах, богах). Нельзя не проследить на развилке, что первый путь ведет к героям типа Геракла, избавляющего людей от чудовища (палеоантропа), которому приходилось отдавать на съедение лучших девушек и юношей. Это гордый прометеевский путь, и он всем хорош, беда только в том, что, если пойти по нему сразу, очеловечивание так и не наступит, ибо не хватит запаса трансцендентного.

Второй путь, в сущности, тот же, которым шел Авраам в землю Мориа, и именно этот путь совпадает с траекторией очеловечивания, поскольку жертвоприношение перестает быть единичным актом и обретает измерение длительности. Тогда оно и есть жало в плоть, которое неминуемо приводит к воспалению, и воспаление это мы как раз и именуем душой. Потом, когда воспаление примет хронический характер, любой бунт пойдет ему (или ей, душе) только на пользу, но если никаких рефлексивных изгибов не возникло, то символическому никак не зацепиться в этом индивидуальном очаге жертвоприношения.

В результате возникает экзистенциальный перекресток, который явно предшествует гегелевской тяжбе господина и раба и, следовательно, является базисным, более важным для производства человеческого в человеке. Получается, что бог-палеоантроп, ядущий и кормимый, способный к отключению путем интердикции инстинкта самосохранения у «большелобых», не может извлечь из своей позиции никакой экзистенциальной прибавки, его способ управления остается чисто техническим и тупиковым с точки зрения обретения сознания. Пропасть сакрального так и не разверзлась перед ним. В конце концов, так и не перешагнув порог очеловечивания, этот дэв-палеоантроп сошел с дистанции, он лишь делегировал в будущее свою функцию ревностного и всемогущего распорядителя, которая и приняла подобающий вид божественности.

А вот Ядомый оказывается в самом центре событий, то есть событие экзистенции произошло и происходит именно с ним. Сам его поступок, способ сопровождения на заклание, противоречит не только генной записи первого порядка, то есть простому самосохранению, но и генетическому тексту второго порядка, поскольку это внутренняя отмена команды «Сохранить успешную копию!». Никаких физиологических аналогов состоянию отмены такой команды не было и быть не могло, ибо невозможно предусмотреть подобную константную реакцию на перечеркнутость основного принципа жизни, репликацию молекулы ДНК, имеющую всегда узнаваемую идеологию.

Это степень безумия или поломка, которая гораздо глубже и серьезнее любого экспериментального невроза, некая абсолютная тератология с точки зрения природы. Однако эта поломка в силу своей константности, длительности и репродуктивности обретает устойчивую форму без физиологического коррелята (на месте которого – сплошной сбой и безумие); имя этой формы – вера. Так учреждается исходный, абсолютгый модус веры – credo ipso absurdum.

Вспомним еще раз второй великий урок, чтобы вернуться к первому, величайшему. Господин властвует и господствует, а в итоге готовит себе преемника. Раб для господина оказывается объектом господства, говорящей вещью, но все равно вещью, и, следовательно, не может научить господина ничему экзистенциальному. Для него же самого господин – не вещь. Для него господин – сущность. В том-то все и дело, что господин не дан сущностно самому себе, его сущность как бытие-для-другого дана рабу и лишь в этой данности может быть присвоена. Лишь раб находит подлинное экзистенциальное применение наследию господина.

Однако этому экзистенциальному перекрестку противопоставлен другой, более древний, и как бы ни были важны разборки господина и раба, но разборки Авраама с Богом еще важнее. Есть все основания полагать, что слова Авраама, сказанные Исааку: «Господь усмотрит себе агнца для всесожжения» – суть первые воистину человеческие слова, слова подтверждающие и гарантирующие необратимость вочеловечивания. Их другую версию озвучил Иисус, Сын Человеческий, в своем напутствии всему роду людей: «Пейте кровь мою и вкушайте плоть мою» – таков великий символ причастия, важнейшего и самого тайного таинства: будьте причастны богам, будьте как боги…

Чем либо меньшим, нежели это, не может быть отмечен опыт веры, более простых единиц он не содержит, по крайней мере в роли эталона-первоисточника. Но и опыт сознания «в форме» субъекта, обладающего сознанием, не может быть обретен каким-нибудь менее жизнезатратным способом, даже если потом траектория скользящей рефлексии легко выводит за пределы антропологической родины.

Итак, жертвоприношение, иррадиируя вовне, обеспечивает единство социума, ощущаемое и проверяемое на уровне эмпирической достоверности. Жирар говорит о правильной циркуляции насилия[177], в которой чередуются катарсис с инфлюэнсом; распространяясь вовнутрь, оно создает воспаление, интоксикацию, синдром Авраама, который вполне уместно назвать душой. Нелегко понять и интерпретировать при интоксикации в ряду смыслов того, что этим смыслам предшествует. Какова галлюциногенная подкладка этого странного отношения между кормящими и кормимыми?

Отбрасывания (отбросы) рефлексии, вызванные необходимостью платить дань во всех формах, включая и плоть от плоти своей и собственную плоть, несомненно, как-то выглядит – и в психологическом, и в феноменологическом смысле. В самом общем приближении это покорность, благодарность, смирение с судьбой, это некий прообраз основного религиозного чувства. Это монада или семиозис веры.

Со стороны сознания речь тоже идет об исключительно важной вещи, сильно модернизируя это исходное состояние сознания, его можно охарактеризовать так: в моем собственном бытии нет истины. Истина находится вне меня, само основание моего бытия находится вне меня – вот почему я так живу. Сказать, что это «стокгольмский синдром», значит ничего не сказать, перед нами идея правоты высшего другого (фактически идея Бога, первый ее проект) и идея истины как состояния внешнего мира, причем такого состояния, которое отрицает инстинкт самосохранения, и несмотря на это, лучше даже сказать, в силу этого является истиной. То есть истина изначально есть нечто жертвенное и самопожертвенное в первую очередь.

В дальнейшем истина претерпевает многоступенчатую эволюцию вплоть до значения символа «И» в логических таблицах. Но и сегодня ощущение некоторого неудобства, дискомфортности истины остается. И чем более существенным, экзистенциальным является контекст истины, тем больше она противоречит самосохранению индивида и вообще атомарной индивидуальной пользе.

Истину надо выстрадать, обладание ею и овладение не могут быть слишком легкими, в противном случае истина не сработает в качестве истины. Это абсолютно и непреложно для истины веры, но и истина науки, заслуживающая своего имени, тоже странным образом сохраняет характер выстраданности. Наконец, необходимость преклонения перед истиной, необходимость подчинения ее вердикту сама по себе не имеет никаких рационально – прагматических объяснений….

Жертвенное начало удивительно еще и тем, что его способность к сублимации не уступает сексуальному началу (либидо), а то и превосходит его. Неопознанные и с большим трудом опознаваемые аватары жертвоприношения расположены по всему фронту определенности человеческого. В высших формах религиозного пиетизма, в метафизической готовности делать ставку на ничто, в научной объективности и внеположности истины – всюду, присмотревшись, можно увидеть отблеск жертвенного костра и того первичного недифференцированного состояния, когда «большелобый», расставаясь со своими близкими, выплачивая страшную дань чудовищу, продолжает жить.

И пока он не пребудет в этом состоянии должное время, не освоит его, вспышки сознания не случится. Только после надлежащего запечатления случившегося опыт героизма (стадия Геракла) и одиссеевская хитрость разума, отталкиваясь от обретенного плацдарма, могут завоевать новые территории.

Но, пожалуй, не менее поучителен момент редукции или регрессии к исходному состоянию, казалось бы, окончательно снятому и трижды забытому.

Вот современная Европа, пребывающая в полной и тотальной богооставленности. Тут, казалось бы, о жертвоприношении Авраама забыли навеки, но некоторые странные, иррациональные действия аборигенов заставляют задуматься.

Новые привычки «большелобых» что-то очень напоминают. Например, когда коренные парижане или брюссельцы изо всех сил пытаются ублажить диких пришельцев: они ходят по струнке, одергивают друг друга, если кто-то вдруг проявит недостаточную почтительность к кормимым, а главное – приносят в жертву своих детей, истребляя в них все, что могло бы сойти за расизм, обрекая их на роль шестерок в школах и детских садах и непременно отдавая кормимым своих лучших девушек. Что ж, если это так, если опыт веры отрабатывается на самом низшем, исходном уровне и будет вполне отработан, то должен прийти новый Геракл, который низвергнет кормимых богов, а его соотечественники очнутся от обморока и будут ему благодарны.

Подобная черновая схема, апеллирующая к самой общей интуиции, может выглядеть так:

1. В соответствии с теорией Поршнева – Дидиенко разделившаяся в себе ветвь гоминид разделяется как бы на вещество и антивещество, вступая в процесс аннигиляции, так что эту первую стадию социогенеза можно назвать аннигиляцией естества.

Палеоантропы, или, лучше сказать, суггесторы, порабощают (одомашнивают) неоантропов, в результате чего устанавливается оппозиция ядущие – ядомые, пастыри – паства.

Подобные симбиозы встречаются в природе, консументы способны проявлять инстинктивную заботу о своей кормовой базе.

Однако в отличие от симбиозов данная пара (ядущие – ядомые) образует, скорее, контрбиоз. Дело в том, что паства впервые оказывается более продвинутой, чем ее пастыри, именно это обстоятельство делает возможным аннигиляцию естества, результатом чего и оказывается некое противоестественное сущее: происходит рождение Авраама. Авраам сотворяет себе всемогущего, всевластного Бога из злобного пожирателя, так что Авраам родил Исаака, а затем родил (породил) и самого Яхве.

Импульс аннигиляции выжег естество Авраама и зажег в нем душу, душу живу. Но и на противоположном полюсе происходили не менее значительные процессы. Ядущий испытал сброс иноприсутствия, его воля получила подтверждение как всеобщая воля, его желание – как высшая справедливость.

Тут мы уже узнаем гегелевские мотивы, метафизика и антропология начинают подтверждать друг друга. В душу Господина теперь помещен Завет, собственно, этот Завет теперь и есть его душа, а тело – ковчег завета. Взрывная волна или, быть может, лучше сказать, огненный фронт, выжгли естество и Пожирателя и воспламенили в нем душу. Так, впервые в истории Вселенной естество оказалось аннигилированным в одном конкретном и в то же время всеобщем месте – на территории души. Перебрасывание огненного шарика (одухотворение) на этом не закончилось.

2. Господин, связанный отныне честью и, паче того, славой, слепой верой Авраама, остается поработителем, но при этом еще и стражем, любящим своих агнцев более всех прочих агнцев. На этом этапе жрецы (со-пожиратели из неоантропов) передают его «рапсодам», истопники реального костра передают кострище воскурителям символического фимиама. Теперь господин, изо всех сил господствуя, выполняет охранительную функцию – как минимум в двух смыслах. Он бережет свою паству от свободных хищников и одновременно сохраняет эталоны воли и желания, которые могут сформироваться только на этом полюсе. Речь идет о мужестве, благородстве, интенсивности желания, непоколебимости воли – рано или поздно раб их присваивает, изобретая для этого особый способ рецепции (рессентимент). О том, каким образом рессентимент порождает двусмысленное богатство души, подробно написано у Ницше.

3. Колыбель разума тихо раскачивается порабощен – ными, которые, помимо шпионологической имитации прямой чувственности, не упускают случая и для прямого захвата власти, для мести и унижения господина, который по мере своего прямодушия признает право другого как всеобщее право. Утрачивая свою эксклюзивную экзистенциальную собственность, господин как бы отходит на обочину социума, уступая свое место на командных высотах социальности исполняющему обязанности. Теперь прежний господин, вернее его отдаленный потомок, сам оказывается в клетке, а прежние кроткие агнцы ходят по периметру и стерегут стадо, ибо они законопослушны, они приносят жертвы (правда, небольшие) созданному ими государству-Франкенштейну, и нет им больше нужды в харизме ядущего, а стало быть, и в хранимых им эталонах.

4. Итак, хитрость разума и стабильность наконец восторжествовали. Восторжествовали ли при этом высшая справедливость и, скажем так, безопасность человеческого развития? Вопрос стоит так: что делать с прежними поработителями, для чего они вообще годны? Поскольку, вопреки завету Даниила Андреева, хищный волк не поддается перевоспитанию в травоядное животное, побежденные поработители, свергнутые с высоты горы Елеонской, могут быть либо уничтожены, либо посажены в клетку. Но именно теперь, когда носимые ими качества все больше переходят в разряд исчезающих, возможность сохранить оставшееся напрямую сопрягается с перспективой выживания гражданского общество вообще, с проблемой одухотворения, которая всегда решалась путем обмена зарядами между двумя полюсами, между ядущими и ядомыми. Полное исчезновение одного из полюсов должно прекратить производство этики как достоверности Lebenswelt. Конечно, наступившая всеобщая травоядность в значительной мере облегчает жизнь агнцев, но под угрозой оказываются гены, точнее мемы, позволяющие выращивать золотое руно самоотверженности. И серебряные копытца отваги.

Ну и, стало быть, если представление о том, что светлый ум есть самое ценное в человечестве, еще можно принять, то насчет самого «редко» это уже сомнительно.

4

Теперь наконец проясняется великий смысл пира как универсальных ворот социальности и некой важнейшей вехи очеловечивания. Все типы социального единства так или иначе маркированы соучастием в пире, в трапезе, все – от простого дружества (преломить хлеб свой) до триумфального пир на весь мир. Попробуем сопоставить допущенность на пир с фрейдовской идеей родства, ибо и то и другое, по сути, является экзистенциально-антропологическим обоснованием близости.

Фрейд обратил внимание на очень важную вещь: если, отбросив сантименты, вникнуть в суть родственных отношений, то окажется, что родственники – это те, на кого в принципе не могут быть обращены сексуальные домогательства. Именно так выстроено матриархальное родство по женской линии: класс брачных партнеров (потенциальных сексуальных объектов) может иметь внешние границы, например этнические, хотя здесь всегда была масса исключений и допусков, но изнутри он ограничен теми, кто защищен от домогательств: они, например, суть сестры и прочие свояченицы. И если моя родня – это те, кого я не трахаю, то мои друзья – это те, кого я не ем. Таково негативное определение, а в позитивном смысле друзья те, с кем я, напротив, готов разделить трапезу – ну или вместе выпить, если взять самую современную версию.

Сравнение с Фрейдом позволяет нам эксплицировать еще один очень важный тезис. Принято было считать, что поскольку либидо легко поддается перераспределению (вытеснению и сублимации), оно прекрасно подходит для образования сверхъестественных или контрестественных конфигураций, то есть пригодна, чтобы обеспечивать опоры munda humana. А еда – она и есть еда, голод не тетка, и вроде бы никаких особых ресурсов очеловечивания здесь не просматривается. Правда, один из аспектов еды уже давно привлекал к себе внимание как нечто эксклюзивно человеческое в противовес чисто животному способу удовлетворения голода. Этот символический элемент можно назвать сервировкой стола: вот ведь и Маркс любил повторять, что, несмотря на всю остроту потребности, человек пользуется ложкой и вилкой, а для Энгельса это даже было важнейшим аргументом в вопросе о решающей роли орудий труда в человеческом мире.

Что ж, вилки, ложки и салфетки и в самом деле важны, их можно сопоставить с такими атрибутами ухаживания, как цветы, ленты-бантики и прочее. Но в качестве расхожего примера они скорее отвлекают от сути дела, от универсальной социализирующей (очеловечивающей) роли пира. Без вилок-ложек вполне может обойтись простое незатейливое преломление хлеба со встречным путником, сообразить на троих можно, отщипывая плавленый сырок и по очереди отхлебывая из бутылки, – тем не менее все будет по-человечески, более того, глубокое содержание послания в каждом из этих случаев, да и во многих других будет достаточным для репрезентации полноты человеческого, как и в случае влюбленности, сопровождаемой цветами и обручальными кольцами. И без вилок-ложек, и до них мы уже имеем дело со сложным самодостаточным семиозисом. У японцев есть палочки, кочевым народам зачастую достаточно ножа, но все это имеет весьма косвенное отношение к сути, ибо дело не в сервировке, и без нее пир как основание, как инаугурация той близости (социальности), которая никак не вытекает из законов естества, уже сохраняет все свое значение Священных Врат, ведущих в семиотическое, надприродное пространство. Ибо пирующие не едят друг друга, и сам пир не состоится без априорного признания этого обстоятельства по умолчанию. Пир всегда носит характер эксцесса (в сущности, и до сих пор), кумулятивного взрыва, разрушающего порядок природы на его важнейшем участке. Разрушаемое – это так называемый pecking order, порядок клевания, регулирующий пищевое поведение стадных и стайных животных, а стало быть, иерархию естественных сообществ. Между кормлением и пищевым поведением с одной стороны и пиром с другой лежит пропасть, неустранимый разрыв в смысле Жиже-ка[178], разрыв подобный тому (и того же рода), что существует между целесообразным инстинктивным поведением и человеческим деянием. А стало быть, для того, чтобы опознать разумных людей, окинув все живое мимолетным инопланетным взором, не обязательно видеть их читающими и пишущими книги или, скажем, изготовляющими орудия (в этом случае можно и ошибиться) – достаточно увидеть их пирующими. Если присмотреться к пиру, свидетельство о «сверхъестественности» будет столь же надежным, как и в случае, например, человеческой ревности. Но пир при этом остается вратами социальности в исходном антропологическом смысле.

Пир выделяется среди ординарных приемов пищи как раз своим эксцессивным учреждающим характером: какие бы элементы вторичного порядка ни проникли в этот ритуал, пир все равно тяготеет к тому, чтобы рассматриваться как пир на весь мир – ровно так же, как всякая революция, заслуживающая этого имени, является мировой революцией. Где пир, там и угощение, потчевание, предложение лучших кусков, уникальное в своей конкретности наслаждения для другого. Универсальный для архаики способ дистрибуции вещей, потлач, несомненно, учреждается пиром и всякий раз обретает в нем высшую достоверность. В стихии пира берут свое начало важнейшие качества исходного экзистенциального проекта. Например, щедрость – за пределами пира она является психологической или социально-позиционной чертой того или иного индивидуума, например короля в отличие от цирюльника, Карла в отличие от Пьера и так далее, однако на пиру щедрость есть не индивидуальная черта, а определение самой стихии: пир щедр, подобно тому как океан глубок, а шторм безжалостен, а стало быть, причастность к щедрости дана каждому участнику пира не поскольку он король или Карл, а поскольку он присутствует за пиршественным столом.

При дальнейшем размышлении над ситуацией, над теми экзистенциальными определенностями, которые внедряет пир в душу человека, собственно, очеловечивая его, мы можем найти общее имя для того этоса, который предшествует этике рессентимента: перед нами этика войны и мира и, конкретно, ее пиршественная составляющая. Ведь даже внутри самого беспросветного рессентимента существует и имеет достоверность принцип «Раз пошла такая пьянка, режь последний огурец!». Внутри пира и сегодня сохраняется остаточная щедрость, эталонная беспричинная дружественность, даже если в господствующем рессентименте их уже нет и исходная дружественность замещена внешне похожей, но, по сути, противоположной приветливостью (столь же, кстати, беспричинной). И если у человека ressentiment, у современного законопослушного индивида, уже нет возможности приобщиться к прямой открытой чувственности через битву, у него все же остается шанс проникнуть в нее через пир, хотя и поле пира, пусть с некоторым запаздыванием, подвергается такому же свертыванию, как и конфигурации духа воинственности.

Но вернемся к разметке первичной социальности. Порядок клевания не допускает угощения в том же примерно смысле, в каком животная признательность не допускает обещания. Соответственно определение Ницше «Человек есть животное, смеющее обещать» может быть теперь дополнено определением «Человек есть животное, смеющее угощать», человек – это еще и человек пирующий, и чем ближе мы к началу человеческой истории, тем справедливее данное утверждение. Быть может, эти странные действия одаривания в ситуации минимально возможного эгоизма, в данном случае не регламентированного инстинктом пищевого поведения, действительно представимы лишь среди тех, кого могут съесть, среди паствы, среди обреченных и предназначенных на заклание. Так что, как не раз уже отмечалось, пир во время чумы только и возможен, только там и может располагаться его стартовая площадка – как первая, на которой, предположительно, и произошло очеловечивание, так и последняя, препятствующая расчеловечиванию. Тогда пир, symposion, это ядро не только потлача, но, возможно, и праздника вообще; пирушка венчает праздник, а праздник возникает из ее ауры как предвосхищение, подготовка, и как послевкусие, благодать свершившегося одаривания и угощения. Праздник в его целостности – это тоже своего рода пир, выплеснувшийся за пределы пиршественного стола. Во время праздника не стреляют друг в друга, как на пиру друг друга не едят; во всяком случае, и праздник, и пир продолжаются лишь до тех пор, пока эти условия выполняются.

Поразительно, но и вероломство, и предательство первично негативным способом тоже могут быть определены через пир. Сквозь архаику и Средневековье, сквозь легенды и историю проходит мотив отравления на пиру или рассказ о том, как во время пира под примирительные речи были перебиты гости. Несмотря на прошедшие тысячелетия, отголоски возмущения резонируют в душах говорящих и слушающих. Ведь даже каннибалы, которые на пиру едят людей, например побежденных врагов, а то и свою страшную добычу, все же не едят друг друга. На пиру угощают друг друга и мирятся, даже если пир во время войны и во время чумы. Иначе он хуже чумы.

5

Пришло время в очередной раз остановиться на величайшем таинстве евхаристии, втором поворотном пункте в истории богов и людей. Здесь палеоантропологический дискурс ничуть не более достоверен, чем в случае первого конфликта между пастырем и стадом, между палеоантропами и неоантропами. С другой стороны, эмпирического подтверждения великой инверсии здесь не нужно вообще, ибо дело не в показательном контрканнибализме.

Дело в том, что собравшиеся на пиру не едят людей, и потому они сами люди. Но с богами на пиру дело обстоит иначе: им приносят жертвы, и потому они боги, по крайней мере, когда-то было так и с этого все началось. Боги вкушают плоть и предвкушают ее, вдыхая дымок жертвенных костров. Диалектика души, а стало быть, и первичная этика, подчеркнем это еще раз, начались с того, что приносимые в жертву и приносящие своих детей возлюбили богов, таково было важнейшее метафизическое последствие этого страшного антропологического эксцесса. Далее последовали собственный пир и взаимная признанность: мы как боги. И наконец, один из богов, якобы тот самый, что когда-то требовал у Авраама его первенца, а потом все же отвел руку с занесенным ножом, теперь пошел дальше и сказал: вкушайте плоть мою и пейте кровь мою!

Ницше совершенно прав в том, что именно эти общинные трапезы первых христиан и стали основой всей последующей христианской солидарности. Ведь здесь они, гонимые и предназначенные на заклание, не просто пировали, вырвав у мира площадку свободы, безопасности и краткого благополучия, – они еще и съедали своего бога. И тот был воистину богом, поскольку готов был накормить всех собой и завтра. И ныне, и присно, и во веки веков.

Где вас трое соберутся во имя мое, там и я среди вас – в ваших помыслах, душах, сердцах и прямо на блюде, в том угощении, что вы раздаете друг другу по ломтикам, по частям как причастие к единству нового, боговдохновленно-го, богонасыщенного человечества. Лишь такая степень безумия, и никак не меньшая, и могла произвести новый великий синтез, осуществляя его и в повседневной жизни общины через трапезу верных, трапезу причастных, которые суть люди, предназначенные к спасению, которые не едят друг друга (на празднике жизни «несть ни иудея, ни эллина»), а едят своего Бога, она же и в теологических аргументах, где все апофатическое богословие уверенно, надежно покоится на непостижимости самого бытия. Ибо таков опыт веры, достойный своего имени, – это не какое-нибудь очередное суеверие, которое легко отменить с помощью бесчисленных уловок.

Сцену первичного и вечно возобновляемого причастия уговорами не отменишь, несмотря на всю изощренность практического разума и самой теодицеи, это не удалось до сих пор, так что погруженность в забвение здесь как минимум та же, что и во фрейдовской первичной сцене сексуальной инициации. И забвение, и вытеснение, и возвращение вытесненного – все присутствует в теологической диалектике пира-причастия. Так, вытеснение подсказывает речь: вкушая, мы пропитываемся Его страданиями, перевариваем муки Христовы, чтобы, возможно, обрести спасение. Но опыт веры не сводим к теологии, он лишь продуцирует ее в соответствии с собственной онтологической регулярностью, как всякая пирушка продуцирует тосты, здравицы, приветственные речи, которые затем могут быть изъяты из контекста и собраны в некий компендиум, так и трапезы христианских общин, ежедневные преломления хлеба дают теологии почву, которая исчезнет, если трапеза вообще прекратится.

Сразу же хочется перебить: а греческий symposion, в частности тот, что описан у Платона, какова его архаическая форма? Ведь до нас дошел сценарий, может быть, даже либретто греческого пира – достаточно ли этого для понимания важнейших обстоятельств? Вот мы читаем у Платона здравицы Эроту, так что рано или поздно хочется спросить: а в какой мере тот присутствует на пиру? Так ли, как поедаемый христианский Бог? Или все же ему, языческому богу, такое не под силу? И еще: а что если различия между двумя дискурсами, между теологией и философией, свести не к внутренним особенностям, вроде статуса применяемой аргументации, а к тому, съедается ли Бог на пиру, где люди не едят друг друга, или он тоже пирует, пусть незримо, но нерушимо? Возможно, что этот опыт относится к элементам тонкой настройки, особенно значимым именно тогда, когда первичная сцена погружена в забвение. Как, например, пирушка, устроенная вскладчину, в которой принципиально аннулирована собственность вкладчиков, свободно перетекает в другие виды одаривания, в дарование здоровья («За здоровье!»), признанности, в некоторые развернутые bon mots, в компактные формы мудрости, которые затем легко изымаются из застолья, так что знакомящиеся с полемикой уже могут и не опознать спорящих авторов как совместно пирующих. Пока, возможно, случайно не окажутся с ними за одним столом.

Но чудо однократного воскрешения после снятия с креста как минимум сопоставимо с чудом ежедневного восстановления, возобновления священной плоти и крови. «Хлеб наш насущный дашь нам днесь» – так каждый христианин должен мыслить и говорить об этом чуде. Чудесность состоит еще и в том, что апелляция к еде как удовлетворению первичных потребностей должна представляться сугубым материализмом даже внутри материализма – был бы неплохой пример для курса диалектического материализма. «Человек есть то, что он ест» – непревзойденная вершина вульгарности объяснений. Но одновременно обращение к пиру конституирует высший пункт христианской мистики, вторгаясь на самое священное для материалистов место, на участок «пищевого поведения» (бихевиоризм) или удовлетворения естественных потребностей (марксизм). То есть самое материалистическое в человеке оказывается, с другой стороны, и самым мистическим, подходящим на роль гаранта духа, по крайней мере, в антропологическом смысле. Быть может, стоит заменить первую вульгату материализма, заместив тезис «Человек есть то, что он есть» тезисом «Как он ест», но тогда легко вернуться к манерам и сервировкам, к уже проверенному ходу, позволяющему утверждать, что человеческий способ есть (типа ножом, вилкой и на скатерти) уже настолько облагораживает эту пресловутую первичную потребность, что достаточно хороших манер, чтобы оградить человеческое в человеке от натиска естества. Да, имеет значение, что человек ест, как ест и сколько, но во всех этих случаях, как говорится, есть варианты, и все же в целом мы имеем дело либо с естественным кормовым поведением, либо с вторичным, социально-обусловленным форматом pecking order. Другое дело – человек пирующий, в нем, как в средоточии, сходятся материалистическое и духовное объяснение, ибо такова сквозная ипостась пира. То есть время пира – это монизм в действии: с одной стороны, питательные вещества поступают в организм, с другой – некие символические потоки осуществляют преображение, пресуществляя хлеб в плоть и вино в кровь. Удивительному единству способствует режим расхода и траты, как бы противонаправленный в сравнении с жертвоприношением, но с той же амплитудой присутствия души. «Исправлять и наказывать» (Фуко) можно и формально, и stand by, и в режиме отчуждения, а вот пировать и жертвовать значит непосредственно участвовать в производстве души, в том числе, разумеется, души собственной.

6

Мирополагающая функция пира никуда не делась и впоследствии, несмотря на всю ее прикрытость позднейшей социальной тканью. Обратимся к одному из самых проницательных социологов ХХ столетия – к Максу Веберу. Вот что он пишет в своей работе «Город», не акцентируя, впрочем, эти важные замечания: «Уже в отношении полиса компонентом акта совместного жительства (синойкизма) была замена отдельных пританей, служивших для культовых трапез, связанных клятвой союзов, необходимым для каждого полиса пританеем города, символом совместной трапезы городских родов как следствием их братства»[179]. Тут, пожалуй, можно сделать одно возражение: действительно ли совместная трапеза (синойкизм) является следствием наступившего братства, а не наоборот? Чем же еще может конституироваться это не кровное и тем самым еще более братское братство? Далее Макс Вебер признает, что типичный полис все же сохранил деление на роды как препятствие всеобщему синойкизму и потому отмечает чрезвычайную важность события в Антиохии, «совершенно правильно выдвинутого на первый план апостолом Павлом в его Послании к Галатам, где речь идет об участии апостола Петра в ритуальной трапезе вместе с необрезанными братьями»[180].

И воистину, какой еще более буквальный смысл может иметь заповедь «несть ни иудея, ни эллина»? Если за общим столом сойдутся и обрезанные и необрезанные и начнут наполнять друг другу чаши, преломлять хлеб и передавать друг другу лучшие куски, причем не по старшинству, а по соседству, и содержимое чаш поможет им в этом – что может быть созидательнее этой священной неразборчивости? То же, что было действенным для предполагаемой архаической орды, сохранило свою значимость для античных и средневековых городов: общность, именующая себя горожане (бюргеры), как и всякая соседская общность, могла возникнуть именно потому, что существовала возможность сойтись за одним столом. Общность бюргеров могла включать в себя любые разнородности в рамках соседства-братства, и Макс Вебер лаконично указывает, почему же в это число не входили и евреи: «Ибо, хотя в верхнерейнских грамотах, например, епископ указывает, что он призвал евреев “для большего блеска города”, и хотя евреи упоминаются в грамотах Кельна как землевладельцы наряду с христианами, единению их с местными жителями препятствовали чуждый Западу ритуальный запрет браков с неевреями и запрет совершения совместной трапезы, отказ от участия в таинстве евхаристии, от братства»[181].

Так, концентрические круги пиров задают границы братских и соседских общностей; от архаического порыва, озарения, первополагания не есть друг друга до вполне современного застолья, где можно друг друга подначивать, «покусывать», но не терзать и не обгладывать косточки, где блюдом является только отсутствующий третий, тот, кого нет среди присутствующих, только он и может оказаться среди «закусок», по его поводу можно языком молоть в промежутках между пережевыванием пищи. Отсутствующего не возбраняется «есть» – так устроен пир, и если когда-то, опять-таки во фрейдовском смысле первичной сцены, отсутствующий отсутствовал среди пирующих, поскольку был «пируемым», находящимся на вертеле или на блюде, то и сегодня отсутствующий, недопущенный на пир, мог бы обнаружить себя на вертеле злословия, им насыщались бы гости, откусывая по кусочку, прожевывая, передавая друг другу. Чем больше количество пиршественных площадок, на которых тебя терзают и перемывают косточки, тем ближе ты к богам; вот сегодня Путин предстает как главный пируемый России и едва ли не всего мира, его преломляют, как хлеб насущный, на пирах и брифингах, и всегда остается для следующей партии голодных….

Круги расходятся и в других направлениях, от уже упоминавшегося пира на весь мир до скромной попойки, предстающей все же как эксцесс, разрушающий будни. Среди вопросов ранга «быть или не быть» неизменно возникает и этот: быть или не быть приглашенным на трапезу? Согласиться или отказаться сесть с кем-нибудь за один общий стол?

«Он не из нашего круга» означает, что его не будет на нашем пиру, хотя незваный гость всегда может быть допущен на пир по факту, ибо специфическая дружелюбность и гостеприимность составляют ауру, это индуцированное магнитное поле самого пира, поскольку он уже идет. «Мир вошедшему», «преломи хлеб с нами» – и странник может попасть на пир, и случайный человек, раз уж он оказался в этом месте в это время, может войти. Открытость краев, негерметичность должны быть свойственны настоящему пиру, в этом, между прочим, и сказывается характер его экстраординарности. Но всеобщая практика состоит именно в том, что пируют свои. Собственно, «свои» – это и есть совместно пирующие, это те, у кого зарезервировано место за нашим пиршественным столом, хотя не всегда актуально они там присутствуют. Во время пира работают генераторы доброй воли к ближнему, отчасти эта воля и обналичивается пирами, так что случайное попадание породило пословицу «Во чужом пиру похмелье» – весьма глубокую и таинственную по своему содержанию. Словом, упорядочивание и одомашнивание пиршественной стихии находится в общем русле всех прочих диких феноменов, включая жертвоприношение, но если говорить о степени сохранности вещей силы, то, пожалуй, пирушки сохранили ее более всех прочих архетипов архаики, и в этом смысле погружение в безоглядный пир оказывается наиболее репрезентативным визитом в архаику, других таких широких коридоров не осталось.

Тем более любопытны свершившиеся преобразования, которые как раз и можно назвать вторичными настройками. Возникновение вторичных структур, новообразований pecking order, нас не очень интересует, хотя все равно можно зафиксировать отставание от общего вектора бюрократизации и регламентации, повышенное содержание стихийных элементов: молнии спонтанного братания и по сей день сшивают социум воедино, даже через дежурное застолье и случайную попойку.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.