«Генеалогия морали» у Ф. Ницше

«Генеалогия морали» у Ф. Ницше

Для Ницше, также как и для Спенсера, Бога больше нет. «Бог умер!». Но это означает для Ницше нечто совсем иное. Это означает, что вообще нет больше никаких целей, ни у мира, ни у человека. Никакой телеологизм невозможен. Жизнь не есть целесообразная деятельность, не есть целесообразное поведение, жизнь есть бесцельное становление, бесцельное развитие. Сама по себе она не обладает никакой ценностью. Значит ли это, что Ницше нужно отнести к пессимистам? Значит ли это, что Ницше на вопрос: «стоит ли жизнь того, чтобы жить?», отвечает отрицательно? Нет. Уже Шопенгауэр, чья философия была пессимистична, и то на этот вопрос так и не отвечал. Жизнь, воля, которая является сущностью жизни, бессмысленны. И человеку никогда не удастся навязать жизни свой смысл, свой разум. Что должен сделать в этой ситуации разумный человек? Конечно, перестать жить. Но зачем же человеку поступать разумно? Если поступать как раз таки в согласии с жизнью, то есть поступать неразумно, бессмысленно, то человеку как раз нужно выбирать жизнь. То есть человек живет не потому, что в его жизни есть какой-то смысл, а как раз наоборот, он живет в силу бессмыслицы, от самоубийства и убийств других существ его удерживает не разум, а абсурд.

Нет никаких рациональных оснований для того, чтобы себя не убивать и не убивать других. Но человек склонен подчиняться не рациональным основаниям, а как раз таки иррациональной, бессмысленной воле. Нет никаких рациональных оснований для того, чтобы жить и страдать, однако, человек в противоположность всем рациональным основаниям, и вместе со всем страдающим миром живет и страдает, и даже, для увеличения собственного страдания, сострадает другой твари. В этой пессимистичной этике нет никакой надежды на удовольствие, ибо страдание бессмысленно, и само страдание не приносит удовольствия, так как тут невозможно своим страданием кому-то понравиться. Всеобщая мировая воля бессмысленна и безразлична, ей не приносит ни удовольствий, ни страданий, ни жизнь, ни смерть кого-либо из живых существ. Прочитав Спенсера, и Шопенгауэр и Ницше могли бы сказать: «хорошо, человек достигнет идеального общества. А зачем? Чтобы получить удовольствие? А в чем его смысл, зачем его получать? Чем лучше жизнь с удовольствиями жизни без удовольствий? Нет никакого основания для того, чтобы удовольствие было последней целью. Точно также как нет вообще никаких оснований для того, чтобы последней целью было, что бы то ни было». Но Шопенгауэр непоследователен. Раз в жизни нет целей и невозможно получать удовольствие, то он сразу же замечает, что жизнь есть страдание. Его точка зрения только отрицательна. Он отрицает удовольствия и на этом основании строит свою этику страдания. Но страдания определяются как отсутствие удовольствий, которые возникают при достижений целей. Поэтому и пессимизм не есть нечто положительное, он возникает только из чистого отказа от телеологии. Воля, жизнь, по мысли Шопенгауэра, всецело отрицательна, она бесцельна, бессмысленна, безразлична. Везде стоит «без».

Ницше уже не хочет стоять на этой отрицательной точке зрения. Он хочет определить жизнь как всецело положительное, как самое, что ни на есть, положительное, как то, от чего зависит и все остальное. Так, например, если жизнь живет и действует в согласии с какой-то целью, то это значит, что она не положительна, что она существует для этой цели. Если такой целью является удовольствие, то тогда сама жизнь оценивается с точки зрения удовольствия (как это у Спенсера), тогда как Ницше хочет, чтобы не жизнь оценивалась с точки зрения целей, а цели оценивались с точки зрения жизни. Вредна или полезна та или иная цель для жизни? Спенсер же задавал другой вопрос: вредны или полезны те или иные средства для той или иной цели? Но жизнь определяется Ницше не просто как бесцельная воля, она определяется положительно, как воля-к-власти. Слово «власть» здесь не означает какую-то цель, которой этой воле не достает.

Власть означает приказывание самой себе стать больше, воля-к-власти означает рост; это приказ себе: «больше власти, больше воли!». Каждое сущее, по Ницше, стремиться к власти, то есть к самовозрастанию, самоувеличению, и, естественно, самосохранению. Спенсер косвенно признает это, когда говорит о самосохранении и «увеличении суммы жизни». Но он ставит «самосохранение» и «увеличение суммы жизни» как внешние цели, к которым жизнь должна стремиться и приспосабливаться. Ницше же говорит, что это не цели для жизни, а сама жизнь. Поэтому для Ницше и отпадает надобность в определении деятельности и поведения, как «приспособления к внешним целям», жизнь уже способна на самосохранение и самовозрастание. Ей ни к чему не надо приспосабливаться, ни к каким внешним целям. Напротив, все внешние цели сами приспособлены к тому, чтобы жизнь самосохранялась и увеличивалась. И эти цели годны до тех пор, пока они служат сохранению и увеличению жизни. Ницше называет эти цели ценностями. История знала немало ценностей: немало целей, среди них истина, добро, красота. Все эти ценности имеют свою судьбу. Они появляются, расцветают, идут к упадку и гибнут. То же можно сказать и о такой цели, о таком последнем основании как Бог. Религия появилась, расцвела, пришла к упадку и совсем умирает. Когда-то она способствовала самосохранению и росту жизни, теперь она умирает и скоро исчезнет совсем. Стоит ли из-за этого унывать? Конечно, нет, считает Ницше. На смену старым ценностям обязательно придут новые ценности, новые цели. Именно времена нигилизма, времена величайшего упадка, заката являются симптомом того, что скоро появятся новые ценности, с позиций которых будут переоцениваться ценности старые. В эти времена нужно способствовать упадку, падению старых целей и ценностей, и появлению новых. Способствовать переоценке, переориентации жизни со старых ценностей на новые. Разоблачению старых ценностей, показыванию того, что эти старые ценности больше не способствуют сохранению и росту жизни как воли-к-власти. А раз они не способствуют, то значит, они губительны. Ни в коем случае, не нейтральны. Для Ницше любая остановка в непрерывном становлении, остановка в росте равнозначна падению, уменьшению жизни. Существенно отметить следующее: остановка не означает здесь остановку на пути следования к цели, остановка означает остановку в увеличении воли и власти вообще, которая может произойти из-за того, что сама цель уже не годна, пусть даже она еще не достигнута. Например, если целью является истина, и человек, его воля стремиться к ней, то остановка не означает, что он вдруг перестал стремиться к истине либо по каким-то внутренним причинам, либо потому что он уже достиг ее. Остановка – это когда сама истина как цель уже не нужна воле-к-власти. Человек при этом может продолжать стремиться к истине, может добывать все новые и новые истины, может добиваться огромнейшего прогресса на пути к истине, тем не менее, все его движение будет впустую, если сама цель уже не действительная. То же самое с религией. Бог уже умер, как цель он только затормаживает волю-к-власти. Тем не менее, внутри этой цели еще совершается движение, еще возможен огромный прогресс. Ведь в XIX веке религиозное сознание еще не завершило своего развития, оно совершенствуется в достижении своей цели и сейчас. Для Ницше вовсе не обязательно, чтобы цель достигалась полностью, если она уже не годна для воли-к-власти, то лучше бросить ее не достигнутой, и заняться достижением новой цели, которая сулит еще больший рост, большие перспективы. Не нужно все доводить до конца, это сдерживает рост воли к власти, нужно уметь оценить перспективы той или иной цели, и вовремя бросить те цели, которые уже мало что могут дать. Воля-к-власти всегда оценивает эти перспективы, просчитывает их заранее, априорно, то есть до-опытно. С этой же точки зрения Ницше подходит и к морали, к ценностям добра и зла. Мораль как ценность появилась когда-то, расцвела и идет к упадку. Хотя мы можем видеть, что как цель всеобщая моральность, всеобщее добро, благо, всеобщий альтруизм еще не достигнуты. И, возможно, что полное их достижение способствовало бы некоторому росту воли-к-власти. Однако, в данный момент, когда открылись новые перспективы – тратить время на завершение старых дел, значит, совершать остановку, значит, замедлять рост воли-к-власти, значит, допустить ее падение. Чтобы этого не произошло, надо отвлечь человечество от достижения старой цели, отвлечь от моральности и сориентировать в новом направлении. Что это за новое направление, что за новая ценность, с позиции которой переоцениваются все старые ценности, в том числе и мораль? Этой новой ценностью, новой целью, новым принципом полагания целей становится сама же воля-к-власти.

Если раньше человечество не сознавало, что сущность всего сущего – это воля-к-власти, и выстраивало все иерархии ценностей, кладя в основу то ту, то другую ценность, то теперь в основу иерархии кладется не очередная ценность, а сама воля-к-власти. Человек, который осознал свою сущность, свой принцип жизни как волю-к-власти, становится сверхчеловеком. Он уже поднимается над всеми целями, над всеми ценностями, становится «по ту сторону „добра и зла“». В интересах роста воли-к-власти он может манипулировать всеми целями и ценностями. Он, например, может по обстоятельствам быть и добрым и злым, притворяться альтруистом и эгоистом, вообще кем угодно. Он лицедей, в любой ситуации он извлекает свою прибыль. Он может все, всегда и везде. Это совершенная противоположность идеальному человеку с идеальным поведением, которого описал Спенсер. Ибо этот спенсеровский идеальный человек, по Ницше, «тепличное растение», он не может жить иначе как в окружении, таких как он, идеальных людей, он не может быть дикарем, он вообще много чего не может. Тогда как сущность жизни заключается в постоянном росте могущества. Стоит ли стремиться к такой цели, которая приводит только к утрате могущества, делает человека всецело зависимым от других людей, от обстоятельств и от прочего? Не только не стоит, но и такое стремление будет вредным для жизни. Но раз такое разложение, такой упадок мы видим в самом конце развития морали, то не лежит ли причина этого уже в самом зародыше морального сознания? Конечно, мораль никогда бы не появилась, если бы она хоть как-то не способствовала воле-к-власти. Но вместе со способствующими тенденциями, она имела в себе и упаднические тенденции. И те, и другие проявляются в конце развития. Моралисты обращают внимание на одни (на то, что способствует самосохранению) и совершенно не обращают внимания на другие (на то, что способствует упадку жизни, воли и могущества человека). Но если в начале появления морали, в начале восхождения этой новой ценности, восходящие тенденции преобладали, то сейчас преобладают упаднические. Именно поэтому моральность как цель нужно поскорее оставить. Для того, чтобы показать людям как появляется мораль из воли-к-власти, как она ей способствовала, какие упаднические противожизненные тенденции в ней заключались и как они особенно вышли на первый план в нашу эпоху и стали вредить воле-к-власти, тормозить ее рост, для того, чтобы показать все это, Ницше предпринимает свое исследование «К генеалогии морали». Уже употребление слова «генеалогия» в отличие от спенсеровского «эволюция», сразу показывает различие в подходах. Эволюция – это развитие. Мораль тут воспринимается как реальность, которая была (в неразвитом состоянии) и будет (в развитом состоянии). Генеалогия означает происхождение, происхождение же подчеркивает тот факт, что этой вещи (морали) когда-то не было и когда-то не будет, и в настоящем, в истинном смысле этого слова – не есть. Единственная истинная реальность, истинное бытие – это воля-к-власти. Мораль же – не реальность, а некая фикция, иллюзия, которая на короткое время в истории была нужна, и сейчас в ней надобность проходит. Абсолютизировать же мораль, то есть присочинять к ней историю до ее происхождения, распространять ее категории на все сущее (как это делает Спенсер) мы, по Ницше, не имеем права. «При каких условиях изобрел человек себе эти суждения ценности – добро и зло? И какую ценность имеют они сами? Препятствовали они или содействовали до сих пор человеческому процветанию? Являются ли они признаком бедственного состояния, истощения, вырождения жизни? Или, напротив, обнаруживается в них полнота, сила, воля к жизни, ее смелость, уверенность, будущность?» (Ф, Ницше, К генеалогии морали.// Ницше Ф. Соч. в 2х т. Т.2, М. 1990, стр. 410).

Ницше также пытается, как и Спенсер, установить, что собственно означают слова «хороший» «плохой». Но делает это он совершенно иным образом. Если Спенсер смотрит на то, как мы сейчас употребляем эти слова, и на этом употреблении основывает значение слова, извлекая общее, что есть во всех случаях употребления, то Ницше не хочет делать теперешнее положение мерилом всего. Если мы сейчас употребляем слова в таком значении, то это не значит, что и раньше их употребляли также. Да раньше вообще не очень-то знали такие вещи как «цели» и «средства», на которых строит свое понимание добра и зла Спенсер. Понятия добра и зла более древние! Поэтому Ницше поступает не как позитивист (исследователь того, что есть сейчас), а поступает как историк. Он поступает не как человек естественнонаучного склада ума, которого интересуют вещи, а не слова, Ницше поступает как филолог, которому слово может указать на вещь. «Я обнаружил, – пишет Ницше после этимологического исследования слов „хороший“ и „плохой“ в разных языках, – что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия – что „знатный“, „благородный“ в сословном смысле всюду выступает основным понятием, из которого необходимым образом развивается „хороший“ в смысле „душевно знатного“, „благородного“, „душевно породистого“, „душевно привилегированного“: развитие, всегда идущее параллельно с тем, другим, где „пошлое“, „плебейское“, „низменное“, в конце, концов, переходит в понятие „плохое“… Приблизительно ко времени Тридцатилетней войны, стало быть, довольно поздно, смысл этот смещается в нынешний расхожий – Относительно генеалогии морали это кажется мне существенным усмотрением» (Там же, сто. 418). Далее Ницше иллюстрирует это положение примерами из множества языков.

Чем же отличаются друг от друга знатные, благородные, и низкие, рабы? Всякая благородная деятельность есть деятельность самоутверждения, это активность, акция. Всякая рабская деятельность есть, прежде всего, реакция, приспособление: «мораль рабов с самого начала говорит Нет „внешнему“, „иному“, „несобственному“ (стр. 424).

Рабы, вместо того, чтобы обращаться к себе, смотрят вовне, чтобы действовать, они нуждаются во внешних раздражителях; их деятельность есть реакция, то есть, в сущности, месть внешнему. Вспомним, что Спенсер начинает свою моральную философию с определения поведения как приспособления к внешнему. Но приспосабливается и мстит только бессильный, безжизненный. Следовательно, Спенсер берет за основу не жизнь, а жизнь приспосабливающуюся, жизнь слабую и хилую. Отсюда и развитие разума у слабого. Слабый нуждается в уме, так как он – единственное условие его существования, этим умом он ищет лазейки, приспосабливается и выживает. Ум у благородных людей „слегка отдает тонким привкусом роскоши и рафинированности – как раз здесь он и отступает на задний план, освобождая место для полной уверенности в функционировании бессознательно управляющих инстинктов или даже для известного безрассудства, храбро пускающегося во все нелегкие – на опасность ли, на врага ли…“ (стр. 426). „Благородный не умеет долго серьезно относиться к своим злоключениям и врагам, он тем более не боится их. Благородный даже уважает своего врага, требует себе настоящего достойного противника. Слабый приспосабливается к врагу, терпит его, боится, он мечтает о том, чтобы другого не было, он мечтает о спокойствии и мире, и он ненавидит своего врага. Благородный никогда не скажет, что его враг – плох, это унизит, прежде всего, его самого – раз плох твой враг, значит, плох и ты. Низкий человек измышляет „злого врага“, исходя из которого и как послеобраз и антипод которого он выдумывает и „доброго“ – самого себя!“ (стр. 427).

Это благородство, воинственность всегда была у молодых рас и народов, и греческой, римской, арабской, скандинавской, германской, японской знати. Это были герои, животные человеческой породы. Эта порода всякий раз утрачивалась, когда это дикое животное, сильное и живое, превращалось в „домашнее животное“, прирученное, безжизненное, умное. „Вид человека отныне утомляет… Мы устали от человека…“ (стр. 430). Когда благородные и сильные истребляли слабых, то делали это они не из ненависти и жестокости, а просто потому, что они были сильны. Нельзя быть сильным и не проявлять силу, как нельзя требовать от хищной птицы, чтобы она не питалась ягнятами. В этом состоит природа силы, и эта природа должна проявляться. Нельзя вменять в вину хищной птице, что она хищная, так как она не вольна быть иной, так и сильному и благородному нельзя вменять в вину его силу. И слабые также не могут стать сильными, но свое неумение быть сильными они выдают за свое сознательное решение. Свое бессилие и праведность они ставят себе в заслугу. Как чеканятся эти фальшивые ценности? Как бессилие переименовывается в нечто положительное? Бессилие, которое не воздает, переименовывается в „доброту“: трусливая подлость в „смирение“, подчинение тем, кого ненавидят, – в „послушание“ (стр. 432). И все эти качества не просто ставятся в заслугу – за каждое из них им потом должно воздаться. Слабые живут реваншем, они рассчитвыают на будущее, на месть (будет ли она в загробной жизни, либо в этой). Принцип слабого, немощного – потерпеть сейчас – чтобы отыграться потом. Обуздывать свои естественные первичные влечения и возбуждения ради будущих удовольствий (как говорил Спенсер). И слабые представляют себе эти будущие удовольствия, они создают фантастический мир, мир фикций. Они живут фикциями, а не реальностью. Итак, два вида ценностей бились на Земле тысячелетиями. И если в древние времена еще был перевес сильных, то со времен битвы благородного Рима и плебейской, нищей Иудеи, сумевшей дать Христа, который страдал за всех, и возлюбил всех; христианство, которое объединило всех слабых мира, с этих времен побеждают ценности слабых. Были, правда, всплески в эпоху Возрождения, было французское дворянство, падшее под ударами толп, был Наполеон – последний из аристократов. Сейчас все скатилось к демократии, к преимуществу большинства, количества. Недаром Спенсер говорил о „сумме жизни“ и заботился только о ее возрастании, вместо того, чтобы заботиться о качественном росте этой жизни. Качественный же рост никогда не возможен благодаря приспособлению. Нельзя сказать, что рука эволюционировала для цели хватания, а глаз эволюционировал для зрения. „Все цели, все выгоды, суть лишь симптомы того, что некая воля к власти возгосподствовала над чем-то менее могущественным и самотворно оттиснула его значением определенной функции; и оттого совокупная история всякой „вещи“, органа, навыка, может предстать непрерывной целью знаков, поддающихся все новым интерпретациям и приспособлениям, причины которых не нуждаются даже во взаимосвязи, но при известных условиях часто случайно следуют друг за другом и сменяют друг друга.

Сообразно этому „развитие“ вещи, навыка, органа менее всего является прогрессом к некоей цели… но последовательностью более или менее укоренившихся, более или менее не зависящих друг от друга и разыгрывающихся здесь процессов возобладания, включая и чинимые им всякий раз препятствия… Даже и в отдельном организме дело обстоит не иначе: всякий раз с существенным ростом целого смещается и „смысл“ отдельных органов – при случае их частичное разрушение, их сокращение в числе (скажем, путем уничтожения отдельных звеньев) может оказаться признаком возрастающей силы и совершенства. Я хочу сказать: даже частичная утрата полезности, чахлость и вырождение, исчезновение смысла и целесообразности, короче, смерть, принадлежит к условиям действительного прогресса, каковой всегда является в образе воли и пути к большей власти, и всегда осуществляется за счет многочисленных меньших сил. Величина „прогресса“ даже измеряется количеством отведенных ему жертв; человечество, пожертвованное в массе процветанию отдельного, более сильного человеческого экземпляра, – вот, что было бы прогрессом“ (стр. 456). И далее Ницше специально пишет против Спенсера: „Я подчеркиваю эту основную точку зрения исторической методики, тем более, что она в коре противится господствующему нынче инстинкту и вкусу дня… Демократическая идиосинкразия ко всему, что господствует и хочет господствовать, современный мизархизм постепенно в такой степени переместился и переоделся в духовное, духовнейшее, что нынче он… уже прибрал к рукам всю физиологию и учение о жизни, продемонстрировав, разумеется, в ущерб последним, фокус исчезновения у них одного фундаментального понятия, собственно понятия активности. Под давлением этой идиосинкразии выпячивают, напротив, „приспособления“, то есть активность второго ранга, такую реактивность, и даже саму жизнь определяют как все более целесообразное внутренне приспособление к внешним условиям (Г. Спенсер). Но тем самым неузнанной остается сущность жизни, ее воля к власти, тем самым упускается из виду преимущество, присущее спонтанным, наступательным, переступательным, наново толкующим, наново направляющим и созидательным силам, следствием которых является „приспособление“, тем самым в организме отрицается роль высших функционеров, в которых активно и формообразующе проявляется воля к жизни“ (Там же, что. 456–457). Борьба за существование – хорошее понятие, но оно только показывает как отбраковывается уже существующее, она не показывает, как создается новое. Но прежде, чем нечто будет испытано – годно оно для жизни или нет – оно должно появиться, появиться без всякой цели – на страх и риск. Этот риск совершенно упускается этикой слабых, слабое слишком слабо, чтобы рисковать, оно предпочитает эволюцию, осторожность, улучшение уже имеющегося, экстенсивный путь, рост в ширине и в количестве, рост „суммы жизни“. Этой суммой слабое наваливается на все редкое и губит его. Слабое влечет все та же воля к власти, вместе, в сумме, в стаде оно становится сильнее. Поэтому ценности слабых победили. Но внутри этой силы все же господствует слабость, и скоро она возобладает, и выгоды, и сила совокупной силы, пойдут на спад, и тогда воля-к-власти породит новый тип. Это уже не будет общественный человек, стадное прирученное животное. Какие же слабости гнездятся в морали слабых: Под какими именами скрываются эти слабости? Как она возникли и к чему привели, к чему ведут дальше?

Спонтанность и активность характеризуются тем, что они свободны по отношению к прошлому, оно не довлеет над ними, прошлое легко забывается. Это залог всякой творческой деятельности – направленность скорее к будущему. И ответственность за будущее. Иное дело – слабый. Он погребен под грузом прошлого, он не забывает его, он постоянно его вспоминает и он отвечает за прошлое. Как добиться, чтобы человек не забыл чего-либо? „Вжигать, чтобы осталось в памяти; лишь то, что не перестает причинять боль, остается в памяти“ – таков тезис наидревнейшей психологии на земле» (стр.442). Неудивительно, что всегда терпящие от сильных, страдающие слабые являются особенно понятливыми. Когда слабому говорят, что в своих страданиях виноват он сам, что он забыл прежние страдания и не сумел приспособиться к новым, то это, по Ницше, – ложь. Эти страдания слабого не проистекают от свободы слабого. Страдания идут от сильных. А у слабого и нет никакой свободы, он никогда не сможет должным образом приспособиться, чтобы не страдать. «Вина» как понятие вообще не проистекает из свободы. Виновность слабого не в том, что он мог: что-то сделать и не сделал, потому что слабый вообще мало что может. Как же тогда возникает чувство вины, откуда береться это понятие? «Основное моральное понятие „вина“, – говорит Ницше, ссылаясь на этимологию, – произошло от материального понятия „долги“…

Наказание как возмездие развилось совершенно независимо от всякого допущения свободы или несвободы воли…» (стр. 443). Наказанию вообще не обязательно подлежит виновный – как это принято считать. Когда родитель наказывает ребенка, он просто в сердцах срывает злобу за нанесенный ущерб, ибо всякий ущерб имеет эквивалент, который должен быть возмещен, «хотя бы даже путем боли, причиненной вредителю» (стр. 444) Эквивалентность ущерба и боли проистекает из некоего договора, а именно договора между заимодавцем и должником. Причинение страдания было удовольствием, которое заимодавец получал в компенсацию за ущерб. Страдание не может быть без удовольствия, но оно и не просто отсутствие удовольствия. Если кто-то страдает, значит, кто-то получает от этого удовольствие – вот, что хотел сказать Ницше. Поэтому невозможно, чтобы была только страдательная жизнь – сумма страданий всей твари, если она увеличивается, ведет к увеличению чьего-то удовольствия. Аналогично и наоборот, увеличение удовольствия (рост воли-к-власти) сопровождается увеличением страдания и первыми ощущают его слабые. То есть установление спенсеровского идеала довольного человечества увеличит страдания других существ. Эта жестокость удовольствия никуда не исчезнет с течением времени (раньше любой праздник – удовольствие обязательно сопровождался жестокостями – казнями и т. п.), эта жестокость суммируется. Она прячется в одежды религиозной жестокости, моральной жестокости, научной жестокости. С усилением власти человек, заимодавец, (или община) все более перестает уделять внимание прегрешениям отдельных лиц. «Заимодавец всегда становился гуманным по мере того, как он богател; и под конец, мерилом его богатства оказывается даже то, какое количество убытков он в состоянии понести, не страдая от этого» (стр. 451). Таким образом, от роста силы зависит и то, каким будет воздаяние за ущерб. Договор не проистекал из какого-либо компромисса. Сильный, заимодавец, диктовал слабому условия, на которых он что-либо ему дает. Так, раньше, за неуплату мельчайшей части долга, заимодавец мог брать не просто эквивалент, но подвергать наказанию должника полностью, а также всю его семью. Поэтому неверны все попытки понять справедливость как чувство мести. Месть – чувство реактивное, а «право на землю представляет как раз борьбу против реактивных чувств» (стр. 453). В праве, в справедливости как мести заложен принцип отношения каждой воли к другой как к равной – это антижизненно, так как воли никогда не равны. Право устанавливается сильной властью именно для того, чтобы сильный получал свое, а слабый – свое, и не было никаких попыток переделать этот порядок. Наказания, которым подвергается слабый, вовсе не вызывает в нем чувство вины (как это часто считают), наоборот, они его умаляют: «преступник лишается возможности ощутить силу предосудительности своего поступка» (стр. 459). Поэтому, среди каторжников, преступников чувство вины напрочь отсутствует. «Мы должны искать доподлинный эффект наказания прежде всего в изощрении ума, в растяжении памяти, в намерении идти впредь на дело с большей осторожностью, недоверчивостью, скрытностью, в осознании того, что многое раз и навсегда оказывается не по плечу, в росте самокритичности» (стр. 460). Через эту-то самокритичность наказываемый слабый и начинает понимать «вину» и «долг» Эта самокритичность, «нечистая совесть» въедается, растет и начинает все представлять себе в терминах «вечной вины», «первородного греха», «неоплатного долга». Наказывает Бог, так как все мы в долгу перед ним (он нас создал), и все мы виноваты перед ним, так как ничем ему не отплатили, или отплатили «непослушанием». В конце концов, все это более увеличивается, когда Бог сам же страдает за нас (Христос), сам же оплачивает наши долги самому себе, и мы, таким образом, вообще оказываемся в неоплатном долгу. Чем отличается этот цивилизованный человек от дикаря? Только тем, что жестокость других по отношению к нему стала у него жестокостью по отношению к себе. Удовольствия, которые получали другие, наказывая его, теперь стали его удовольствиями, которые он испытывает, наказывая себя; чем больше он самоуничижается, тем более он самодоволен. Боги у древних греков служили причиной зла, это раскрепощало человека. Теперь же, когда новая мораль, отрицая Богов, все зло сваливает на человека, она его закрепощает, говоря при этом, что человек стал свободным. Как же иначе? Ведь раз он причина зла – значит, он свободен! Однако, как было сказано, причина зла (а на самом деле, просто страданий, которые слабый воспринимает как зло) лежат в сильных, проявляющих силу.

К чему ведут аскетические идеалы? На что годен такой человек, человек «с нечистой совестью», кому он нужен, в чем смысл его существования?

Если отвечать на вопрос, кому нужны слабые и больные, то можно дать и такой ответ: они нужны жрецам – особой касте, располагающейся между слабыми и сильными, касте, которая утверждает свою волю – свою власть тем, что господствует над слабыми, уча их жить, обещая их сделать сильными, обещая их вылечить от их слабости путем некоего знания и некоторых упражнений. Сюда попадают все учителя от старых жрецов до новейших морализаторов типа Спенсера. Могут ли они вылечить слабого? И хотят ли они этого? Зачем будут тогда нужны они сами, если они искоренят слабость? Каждое средство, каждое их лекарство и лечит и калечит.

Ницше перечисляет арсенал этих средств жрецов. В первую очередь, облегчение страданий осуществляется за счет чувства физиологической заторможенности, борьбе с желаниями через отказ от желаний (как в буддизме). Избавление от желаний – спячка жизни, сон жизни. Второе средство – это машинальная деятельность, как говорят жрецы, «благословенный труд», регулярное отправление каких-либо обязанностей, заполнение времени – это часто практикуется в Христианских монастырях. Еще одно средство – это предоставление крохотных доз радости. «Наиболее частой формой такого рода врачебного предписания радости является радость причинения радости», о чем часто писал Спенсер (через благодеяния, одаривание, подспорье, помощь, увещевания, утешения, похвалу, поощрение); предписывая «любовь к ближнему», аскетический священник предписывает этим в сущности возбуждающее средство сильнейшему, жизнеутверждающему инстинкту, хотя и в крайне осторожной дозировке, – инстинкту воли к власти. Счастье «ничтожнейшего превосходства», доставляемое всяческим благодеянием… служит неисчерпаемым средством утешения… (стр. 503). И, наконец, четвертое средство – формирование стада, «пробуждение чувства коллективной власти, следовательно, заглушения индивидуальной досады самой по себе удовольствием при виде коллективного процветания…» (стр. 504–505).

Во всех этих средствах есть «разгул чувства». Аскетический священник «всякий раз извлекал себе выгоду из воодушевления, свойственного сильным аффектам» (стр. 507).

Разгул чувства в тех или иных формах разрешается аскетическим идеалом. Это и карнавалы, и истерии ведьм, и пляски св. Витта, и алкогольное отравление Европы. Вместо того, чтобы дать здоровье, священники дают больному его суррогаты, а затем манипулируют чувством вины. «Аскетический идеал испортил… здоровье и вкус» (стр. 512). Но где же противоположный, соперничающий идеал? Есть мнение, что аскетический идеал принадлежал только религиозным и «диким» эпохам, что современная наука дает какой-то иной идеал. Но Ницше считает, что наука является «новейшей и преимущественной формой» этого аскетического идеала (стр. 513). Научная «объективность», заставляющая спать все чувства, научное самопожертвование для истины – все это аскетические черты. «Наша вера в науку покоится еще на метафизической вере – и даже мы, познающие нынче, мы – безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того же пожара, который разожгла тысячелетняя вера» (стр. 516). «Воля к истине нуждается в критике» (стр. 517).

Подытоживая, Ницше говорит, что страдания, испытываемые слабыми, ставили перед нами вопиющий вопрос: «к чему страдать?». Не само страдание, а его бессмысленность, тяготила. Аскетический идеал придал смысл страданию. Сильный не боится страданий, он даже хочет их, его не страшит и их бессмысленность, лишь бы росла сила. То, что аскетический идеал придал страданию некий смысл, некую цель, однако, спасло волю слабых от разрушения, спасло и волю сильных от того, что и она могла быть разрушена слабыми. Аскетический идеал способствовал тому, чтобы возникла пропасть между здоровым и больным, чтобы больше не вредили здоровым. Аскетический идеал отвлекал слабых, переориентировал их слабую волю на другое. Аскетический идеал и все моральные понятия появились, конечно, не вопреки воли-к-власти, а в ее же интересах. Однако, сейчас этот интерес воли-к-власти к этим идеалам пропал. Они могут еще долго оставаться на Земле, могут еще долго гнить, разлагаться и заражать все здоровое, но само здоровое больше уже не возникнет из аскетического идеала.

Тут мы позволим задать себе вопрос: а сам Ницше, как же он жил? Здоровой жизнью или аскетической? Явно аскетической. И сам же Ницше находит себе оправдания. Все философы, говорит он, относились к аскетическому (жреческому) идеалу не без положительного предубеждения. Но философы придерживались этого идеала, по Ницше, не из «добродетели»: «Какое им дело, этого сорта людям, до добродетелей!» (стр. 481). Аскетический идеал создавал для философов условия «оптимального существования и совершеннейшей плодовитости» (стр. 481). Поэтому, пожалуй, аскетический идеал не должен быть тем, с чем нужно бороться как таковым и любой ценой. Все идеалы должны сохраняться как арсенал средств и техники, которые могут понадобиться воле-к-власти в любое время. Мораль еще пригодится, но ее ценности будут переоценены и будут существовать в другой форме и выполнять другие функции, подобно тому, как ногти у древнего человека были оружием, а у современного стали украшением.

В других работах Ницше дополняет свое исследование о генеалогии морали еще некоторыми мыслями, и прежде всего, конечно, интересно продолжение. Что выдвигает Ницше в качестве положительного? Каков должен быть сверхчеловек?. Но для целей данной работы сказанного – достаточно, «нельзя объять необъятного».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.