Жак Деррида, философия языка и пространство существования

Жак Деррида, философия языка и пространство существования

Совсем недавно, в октябре 2004 года, умер алжирский еврей Жак Деррида. Я не уверен, что он был великим философом в полном смысле этого слова, но он был человеком, услышанным в качестве такового, — и он был последним. Мы вступили в мир, где, похоже, больше нет философов, чье слово значимо; мир, где больше нет «великих философов» как понятия. Я имею в виду не степень философской проницательности, точности анализа, ясности изложения или оригинальности философских построений. Во всех этих смыслах к работам Деррида можно предъявить множество — часто заслуженных — претензий. И все же в каком-то ином, очень существенном смысле он был «последним»: последним представителем институции под названием «философ», сформированной и существующей в пространстве коллективного восприятия. Подобный «философ», в принципе, может писать посредственные или даже плохие философские работы. Очень часто так и случается, — в большинстве случаев прижизненные философские авторитеты были достаточно посредственными философами. Но может быть и иначе. В России, например, «философами» были — Чаадаев, Толстой, Михайловский, Владимир Соловьев, Бердяев, Сергей Булгаков, Бахтин, Лотман, Аверинцев. Качество их философских построений, несомненно, сильно разнится. В викторианской Англии — Карлейл, Раскин, Патер, кардинал Ньюман, Брэдли; в Израиле — Бубер, Шолем, Лейбович. Они не просто занимались философией в той или иной форме — к их голосу прислушивались далеко за пределами философских кругов. И именно эта институция, своего рода оракул, исчезла; место философов заняли кинозвезды, эстрадные певцы, политики, владельцы компьютерных и нефтяных корпораций. Их слово значимо и голос услышан. Именно в этом смысле Жак Деррида оказался последним. Был ли он хорошим или плохим философом, покажет время. Но его читали не только профессиональные философы, но и литературные критики, историки, социологи, психологи, музыковеды, хиппи, феминистки, антиглобалисты и просто бездельники всех мастей. Шло ли это на пользу философии — едва ли.

*

Жак Деррида — будущий мэтр европейской философии, культурологии, теории культуры и литературной критики, создатель «деконструкции» — родился 15 июля 1930 года в сефардской семье в Эль-Биаре на территории Алжира. Во время войны он был исключен из алжирского лицея, строго соблюдавшего процентную норму, установленную правительством Виши. Впрочем, признать себя евреем юный Деррида был не готов и перспективе перехода в еврейский лицей, созданный исключенными преподавателями и студентами, предпочел самообразование. В 1949 году его семья переехала во Францию — среди прочих причин и для того, чтобы позволить ему завершить образование. Деррида поступил в знаменитую парижскую Высшую нормальную школу (1952–1953), где его учителями были Мишель Фуко[22] и один из самых известных представителей западного марксизма Луи Альтюссер; позже учился в университете города Лёвен (Бельгия; 1953–1954), где изучал гуссерлевскую феноменологию и работал в лёвенском архиве Гуссерля. По всей видимости, феноменология — с ее стремлением вернуться к первоначалам философского вопрошания, вынести за скобки и наивную уверенность в непреложности собственного опыта, характерную для повседневного сознания, и готовые теоретические ответы — так и останется главным философским влиянием в работах Деррида. В 1956–1957 годах Деррида доучивается в Гарварде; с 1960 по 1964 год преподает философию в Сорбонне, с 1964 по 1984-й — в Высшей нормальной школе, которая и станет его главным философским домом; а чуть позже — в парижской Высшей школе социальных исследований.

Слава придет к нему в 1967 году, когда выйдут сразу три его книги, до сих пор считающиеся философской классикой: «Голос и феномен», «Письмо и различие» и «О грамматологии». А в общей сложности Деррида напишет около сорока книг. Впрочем, пришедшая слава оказалась несколько двусмысленной. Впоследствии Деррида часто жаловался на неприятие его идей и книг во Франции. Справедливости ради надо сказать, что отношение к нему во французских философских и литературных кругах менялось по мере кристаллизации его идей и постепенного прояснения их теоретического смысла. В шестидесятые и в начале семидесятых годов Деррида сотрудничал в ведущих парижских журналах, ориентированных на структурализм, и казался вполне «своим». И только в середине семидесятых — по мере прояснения идей «деконструкции», основы которой были заложены в работах 1967 года, — Деррида постепенно обнаруживает, что оказался в оппозиции к основным направлениям французской философской и культурологической мысли. А в восьмидесятые, уже после того, как к нему пришла мировая слава, окажется, что двери французских университетов наглухо закрыты для его единомышленников и учеников. Вероятно предвидя подобную ситуацию, еще в 1974 году Деррида создает альтернативную «Группу исследований в области философского образования», на знаменах которой была начертана борьба за свободу от французского академического истеблишмента. В 1983 году он становится одним из основателей и первым президентом «Международного философского колледжа», поставившего своей целью создание особого интеллектуального пространства, в котором стали бы возможными философские исследования и лекции, которые не нашли себе места в рамках академического мира. Сам Деррида все больше работает в Америке и все меньше во Франции. С 1968 по 1974 год он преподает в университете Джона Хопкинса, с 1974-го — в Йельском университете, который постепенно становится центром философской и филологической «деконструкции», а с 1982 года — в Корнелле. В 2003-м ему был поставлен диагноз — рак. Деррида умер в Париже в октябре 2004 года.

*

Теперь, когда сказанное сказано и портрет обрисован, настало время сказать и о себе. Вернее, о том, почему я пишу именно об этом. Я пишу о Деррида совсем не потому, что в качестве посмертного слова хотел бы пересказать в популярной форме или же кратко просуммировать его идеи. Он не нуждается в подобном компедиуме: их сотни, и почти все они крайне далеки от его текстов. Непрекращающиеся споры касаются не только вопроса обоснованности и логической «законности» его выводов, но и непосредственного смысла его книг. Более того, даже причины подобной интерпретаторской «невозможности» его работ достаточно хорошо известны. Во-первых, она напрямую связана с культурной и идеологической целью, заявленной «деконструкцией» — или, говоря на жаргоне, придуманном Деррида, последовательной борьбой с «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризмом» европейской метафизики — борьбой, ставящей своей целью разрушение самих основ понятийного порядка и смысловых иерархий западной мысли. Впрочем, даже в отношении его целей существует определенная амбивалентность. Если в «Полях философии» Деррида пишет, что «деконструкция не состоит в замене одного понятия на другое, но перевороте и замещении самого концептуального порядка», в других работах декларируемые им цели намного менее радикальны. Вторая сложность чисто языковая. Хорошо известно, что язык его работ необычен, непрозрачен и часто двусмыслен. В-третьих, изложение его аргументов и идей чрезвычайно спекулятивно и часто фрагментарно. В его работах степень риторической изощренности и литературной изысканности часто значительно превосходит стройность его аргументации. Деррида разрушал привычную логику логическими методами с аналитической и логической точки зрения, но часто делал это недостаточно убедительно. В последние десятилетия его оппоненты все чаще указывали на логические лакуны и торчащие швы, на декларативность его работ, слишком часто заменяющую аргументированность. Даже его «победу» над структурализмом невозможно объяснить только философскими причинами: не в меньшей степени она связана с разочарованием и отрезвлением, которые охватили европейский интеллектуальный мир — особенно левую часть политического спектра — после неудавшихся «революций» 1968 года.

Кроме того, в его работах отсутствует единая система. Говоря на профессиональном жаргоне, они носят критико-аналитический, а не синтетический характер. Деррида стремился решать каждую проблему в отдельности — внимательно рассматривая ошибки и просчеты своих предшественников, — но не пытаясь вписать свои часто локальные решения в рамки единой философской системы. Более того, в последние годы он чаще говорил о своем философском «опыте», нежели о своих взглядах. Помимо этого существует и историческая трудность. Значение непрерывного развития его идей несводимо к простому факту биографии; а различие между ранним и поздним Деррида — это различие между двумя принципиально разными философскими перспективами. Наконец, следует помнить, что он — все еще один из самых спорных мыслителей. В течение последних десятилетий двадцатого века он был, вероятно, самым известным из живущих философов, и при этом его идеи не просто оспаривали или отклоняли, но многие профессиональные философы и в англо-американской аналитической, и в континентальной традиции отказывали Деррида в праве на само звание философа. И это означает, что высокая степень внимательности, скепсиса и осторожности несомненно пригодится не только тем, кто вслепую принимает те или иные выводы Деррида, но и тому, кто попытается предпринять последовательное изложение его идей и взглядов.

Впрочем, как я уже говорил, ни то ни другое не входит в мои планы. Я хотел бы попытаться провести недеконструктивистское, аналитическое осмысление его идей. Разумеется, в свете сказаного выше было бы безнадежным и бесполезным предпринимать попытку описать и проанализировать на нескольких страницах все его методы, подходы, идеи и аргументы, особенно учитывая их влияние — иногда огромное — на эмпирические исследования литературы и культуры. Вместо этого я хотел бы выбрать только одну из тем Деррида — тему, считавшуюся малозначимой в традиционной европейской философии, но ставшую центральной, основополагающей в его работах, — и продумать заново, в чуть более последовательной и систематической форме, его мысли о ней. Эта тема — проблема языка в его отношении к человеческому существованию. Я хотел бы не только суммировать, но и представить в том порядке, который кажется мне логически обоснованным, наиболее существенные аспекты моего понимания его теоретических идей. Более того, игнорируя «деконструкцию» как течение (как в ее европейской, так и в американской форме) и изначально сужая тему, я постараюсь сосредоточиться на идеях относительно раннего Деррида в том виде, в котором они были высказаны в книгах «Голос и феномен» (1967), «Письмо и различие» (1967), «О грамматологии» (1967), «Поля философии» (1972) и «Распыление» (1972). Наконец, я постараюсь — настолько, насколько это возможно, — не принимать во внимание его теоретические амбиции и желание свергнуть и разрушить европейский концептуальный порядок — то самое желание, которое станет центральным в популярной американской деконструкции. Иначе говоря, моей целью является «дистилляция» некоторых аспектов его философии языка и тех философских аргументов, которые кажутся мне убедительными. Но при этом попытка философской «дистилляции» и переосмысления неизбежно окажется дополненной моими собственными комментариями, добавками, отступлениями и исправлениями.

*

Упреждая последующее изложение и суммируя в двух словах подход Деррида к языку — а значит, и совершая наихудший грех против «деконструкции», — можно было бы сказать, что для него язык в его лингвистической и исторической конкретности является основанием культуры вообще и таким образом — основанием мира, воспринимаемого и мыслимого человеком в его существовании. Однако для того, чтобы прояснить фактический смысл и степень революционности подобного взгляда, необходимо совершить достаточно длинный исторический экскурс. Этот экскурс прояснит еще и ту часть генеалогии мысли Деррида, в которой он никогда не был готов признаться.

Для традиционной европейской философской мысли проблема языка обычно являлась побочной. Язык просто прикладывался к реальности, существующей независимо от него. Само предположение о сущностной онтологической функции языка находилось за гранью обсуждаемого. И поэтому, когда за два десятилетия до Деррида Мартин Хайдеггер объявил, что «язык» — это «дом Бытия», его мысль, несмотря на туманную, напыщенную и претенциозную словесную форму, показалась большинству современников философской революцией. Впрочем, следует снова подчеркнуть, что предположение о первичности языка по отношению к реальности показалось столь новым и немыслимым не в силу своей принципиальной новизны, но скорее из-за определенного интеллектуального контекста, сформированного европейским рационализмом и немецким «идеализмом». В отличие от них, для еврейской традиции едва ли существует утверждение более тривиальное. И в этом смысле совсем неудивительно, что почти все философы двадцатого столетия, внесшие существенный вклад в радикальное переосмысление нашего понимания отношений между «миром» и языком — от Анри Бергсона и Эдмунда Гуссерля, через Эрнста Кассирера, Людвига Витгенштейна и Вальтера Беньямина до Леви-Строса и Деррида, — вышли из еврейского мира. Действительно, на протяжении всей своей истории еврейская традиция была тесно связана с размышлениями о проблеме языка, а точнее — с попытками описания языка как «основания» воспринимаемого мира, человеческой деятельности и мышления в нем. Говоря на языке столь нелюбимой Деррида европейской метафизики, еврейская профетическая, философская и даже мистическая традиция неотделима от представления онтологической функции языка. Разумеется, это интуитивное понимание обычно выражалось с помощью туманных, смутных и уклончивых описаний, наполненных аллегориями и символами, которые подчас не поддаются однозначному истолкованию. Но, говоря об этом, нельзя забывать, что, например, и Хайдеггер, упомянутый выше, высказывается об этом таким же туманным и уклончивым языком. Вообще, параллели между традиционной еврейской мыслью и философией языка двадцатого столетия многократны и поразительны.

Если попытаться последовать вдоль этой линии мысли к ее началу, мы неизбежно вернемся к сотворению человеческого мира словом в первой главе Книги Бытия, с ее многократными повторениями «и сказал Бог», и еще более радикальным утверждениям об изначальности Слова в Евангелии от Иоанна. Чрезвычайно важно и то, что в Библии в пределах исторического времени — в противоположность изначальному времени Адама, Еноха, Авраама, Исаака или Исхода — божественное желание явлено прежде всего в слове пророков. Наконец, развивая те же самые, пока самые общие размышления, следует отметить и специфическую роль Книги — вполне определенного полученного текста, записанного на определенном языке, — в иудаизме. Эта роль становится особенно заметной по контрасту с мифами, безотносительно к их происхождению — как, например, греческими, так и мифами американских индейцев, — изоморфными по отношению к их конкретному вербальному выражению, индифферентными к своей конкретной словесной форме. Более того, уже достаточно ранние еврейские тексты описывают текст Торы в качестве созданного до Мира и находившегося рядом с Богом в момент творения (Притчи, 8: 27–30). Кроме того, в чуть более позднее время становится принятым утверждение, что Тора была инструментом создания Мира (Авот,[23] 3:14); и, следовательно, уже предполагается, что ее язык тесно связан с глубинной структурой созданного и воспринимаемого мира. Однако, как уже говорилось, все это — только общие рассуждения. В более определенных терминах лингвистическая ориентация еврейской онтологии и герменевтики может быть прослежена вплоть до Филона Александрийского, уже достаточно ясно сформулировавшего общую концепцию создания Мира посредством Слова. Впрочем, у Филона это предначальное мифическое Слово представлено в качестве суммы божественных сил, посредника в создании Мира и своего рода морального императива. Как известно, именно эта линия мысли будет позже развита и модифицирована в Евангелии от Иоанна. Впрочем, в большинстве текстов, написанных в рамках еврейской традиции, Филонов мотив основополагающей и порождающей функции слова конкретизируется и интерпретируется в том смысле, что в качестве инструмента творения язык иврит до некоторой степени «божественен» и «предначален». Так, например, уже в Талмуде сказано, что «Бецалель знал, как сочетать буквы, с помощью которых были созданы небо и земля» (Брахот, 55:1).

Эта тема языка как «основания» по отношению к миру воспринимаемых явлений акцентируется в значительной части важных мистических книг первого тысячелетия: трех Книгах Еноха, Книге Творения и Алфавите Рабби Акивы, Книг Большого и Малого Чертогов и во многих других. Так, например, знаменитая Книга Творения, являющаяся одним из основных текстов каббалы, полностью посвящена рассмотрению еврейских букв, их власти и магии. Она сосредоточена на трех царствах мироздания — Природе, Времени и Человеке — и описывает функции каждой из двадцати двух букв в каждом из этих царств. Развивая похожий взгляд, книга «Алфавит Рабби Акивы» содержит аггадические рассказы о буквах еврейского алфавита, и эти истории также характеризуются верой в автономное существование и власть букв. Стоит также упомянуть веру в особое предназначение каждой из еврейских букв в «Маасе Берешит» («Сотворении мира») и «Маасе Меркава» («Видении Колесницы»).[24] Аналогичным образом часто перечисляются буквы и фразы, посредством которых был создан Мир и поддерживается сложная иерархия Небес. Это подчеркивание роли языка становится особенно заметным в третьей Книге Еноха (на которую традиционно ссылаются как на «еврейский текст» — две другие сохранились только в эфиопском и старославянском переводах соответственно). Для ее философски ориентированного читателя окажется также значимым постоянное акцентирование связей между языком (в данном случае именами ангелов) и отношениями в иерархии ангельских чинов. Подобные примеры можно умножать почти до бесконечности; еврейская традиция первого тысячелетия, как мистического, так и немистического характера, наполнена обсессивными размышлениями о языке. Но даже на этом фоне имена собственные и существительные занимают особое положение; в еврейской традиции отношения и различия между существительными традиционно интерпретируются как указания на отношения между сущностями вещей. В изобразительном искусстве та же самая традиция почти медитативного отношения к букве, в свою очередь основанная на вере в крайне высокий онтологический статус языка, нашла свое выражение в особом подвиде еврейского искусства — «микрографии», создании изображений из букв.

Впрочем, следует признать, что во времена господства средневековой еврейской философии ситуация радикально меняется. Так, например, платонические влияния у Ибн-Габироля или, что еще важнее для традиции, аристотелевские влияния у Маймонида приводят к маргинализации проблемы языка. Однако одержимость проблемой языка исчезает из общефилософского дискурса только для того, чтобы вновь проявиться в еврейской мистике, в каббале. Но в последней акцент смещается на предполагаемые магические следствия и последствия еврейской, лингвистически ориентированной, онтологии. Проще говоря, если мир создан языком, его можно и менять с помощью особого — магического — использования последнего, особых молитв и ритуальных фраз. В этих случаях, эксплицитно сформулировав утверждение о тесной связи между миром языка и миром объектов, каббала часто регрессирует к магической картине мира, воспроизводя многие из элементов, характерных для традиционных племенных культур. И все же в основном переориентация еврейской лингвистической онтологии в более «практическое» русло развивает логику более ранних книг. В рамках вполне неизменной общей схемы слова описываются как непосредственно относящиеся к личностям и объектам, названным ими, а силы и полномочия последних переносятся на имена. Семьдесят Имен Бога (из них наиболее упоминаемые — Тетраграмматон, 12-, 42- и 72-буквенные Имена) являются, возможно, наиболее ярким примером этого типа. И соответственно «Баал Шем» («Владеющий Именем») традиционно предстает смесью кудесника и святого.

Впрочем, не только Тетраграмматон или Имена Бога дают человеку магическую власть над миром. Тора имеет семьдесят имен, и все они обладают магической силой. Восемь имен главных ангелов — включая Рафаэля, Гавриэля и Михаэля — содержат слово «Бог» («Эль»), и, следовательно, на их обладателей переносится часть его полномочий. Великий Ангел Метатрон, как Бог или Тора, также обладает семьюдесятью именами. Эти имена, как и язык в целом, наделены защитной силой (например, «Шир-а-Маалот», как полагают, в состоянии защитить от Лилит), могут убивать или даже оживлять неодушевленный предмет — как буква «алеф», нанесенная на лоб Голема. Подобным же образом «Паргод» — занавес, отделяющий трон Бога (мир истины или, скажем, «мир архетипов») от мира человека, — оказывается украшенным еврейскими буквами. Эта характерная для каббалы смесь теоретической онтологии с практической магией приводит к появлению лингвистически ориентированных герменевтических методов, цель которых открытие истинного мира с помощью анализа существующих комбинаций, численных значений и возможных сочетаний букв в библейском тексте: Гематрия, Нотарикон, Тмура. Кроме того, вера в «Скрытую Тору», записанную между строк Торы Письменной в качестве своего рода шифрованного послания становится все более общим явлением. Достаточно парадоксальным результатом этой веры оказывается то, что записанный библейский текст и его язык оказываются более важными, чем их непосредственный смысл.

И все же это не тот тип еврейской традиции, который был унаследован двадцатым столетием. Надежды и крах саббатианского мессианского движения,[25] вдохновленного каббалистическими идеями, вызвали глубокий и травматический кризис, затронувший весь еврейский мир. Этот кризис привел к тому, что понятие онтологической центральности языка — как и многие другие каббалистические понятия и идеи — уходит на второй план. Даже хасидское движение, глубоко укорененное в каббале, было в состоянии восстановить веру в центральность проблематики языка для еврейской мысли лишь частично. Впоследствии движение Гаскала, еврейское Просвещение, вычеркнуло проблему языка из интеллектуальной повестки дня, поскольку подобная вера — как казалось тогда еврейским просветителям — была пронизана «примитивными» каббалистическими верованиями в магию и вообще дисгармонировала со списком важных философских тем, одобренных европейской мыслью. Но дело обстояло совсем наоборот, и задача еврейских философов и писателей состояла как раз в том, чтобы ввести в обиход западной философии тему, маргинальную для европейской философии, но на протяжении столетий бывшую основной для еврейских мыслителей.

В конце двадцатого века, когда процесс переоценки значения языка будет в общих чертах закончен, в своей нобелевской речи Бродский скажет: «То, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка…» Впрочем, история сыграет с Бродским злую шутку, поскольку его осознанные намерения, не имеющие ничего общего с возвращением к еврейскому миру, сущностно отличались от культурного смысла его слов. На уровне этих субъективных намерений, подчеркивая определяющую роль языкового фактора, Бродский всего лишь пытался подтвердить свою собственную принадлежность к русскому языку и, следовательно, к русской культуре — тот особый вид духовного гражданства, наличие которого у еврея и гражданина Америки Иосифа Бродского столь страстно отрицали российские националисты. Однако, декларируя эту функцию базисности языка по отношению к культуре, Бродский совершенно непреднамеренно подтвердил философскую традицию, чуждую как российской культуре, так и самой модальности российского бытия — чуждую настолько, насколько это вообще возможно. Впрочем, к этому времени возможность столь радикального безоговорочного утверждения — утверждения силы, «центральности» и почти всевластия языка в его отношении к культуре и самому существованию поэта — была подготовлена, по крайней мере на Западе, несколькими достаточно эпохальными событиями в интеллектуальной истории двадцатого столетия, приведшими к необратимым изменениям в понимании мира и культуры.

*

В массовом интеллигентном сознании разговор о языке как «основании» человеческого опыта мгновенно связывается — и нет никаких таких возражений, которые могли бы этому помешать, — со знаменитым описанием многочисленных слов для снега в эскимосском языке, предпринятым лингвистом Уорфом. И все же в целом ситуация не столь проста, как этот пример; и снег по-эскимосски, несмотря на свои разнообразные названия, имеет достаточно поверхностное отношение к предмету рассмотрения. Более того, предположение, что разница в языке порождает глубокие концептуальные различия — предположение, известное вне англоязычного мира как «гипотеза Сапира—Уорфа», — не основывалось на отсылках к снегу по-эскимосски, пустыне по-арабски или еще каких-либо сопоставимых примерах. В знаменитом анализе языка хопи Уорф сосредоточился на категориях времени, пытаясь выбрать именно те, которые подразумевают иную картину мира, а не иной уровень детализации и специализации. То же самое верно и в более общем смысле. Анализ Уорфа выводит на передний план центральные для познания категории, которые используются автоматически и подсознательно: связанные с местом, временем, причинно-следственными отношениями, некоторые фундаментальные таксономии. Кроме того, говоря о так называемом «концептуальном релятивизме Уорфа», необходимо помнить, что Уорф был христианином достаточно традиционалистского толка и что его восхищение языками с другой концептуальной системой было в огромной степени результатом недовольства языками индоевропейскими, которые, как он считал, существенно искажают смысл библейского текста. И поэтому вопрос, связанный с именем Уорфа — влечет ли языковое отличие изменения в воспринимаемой картине мира, — очевидно, сложнее вопроса о классификации видов снега или блинов.

На этом этапе историк культуры должен напомнить философу и лингвисту, что «гипотеза Уорфа» была всего лишь одним звеном в длинной цепи идей и предположений, и далеко не первым. Уже Люсьен Леви-Брюль в своей на тот момент достаточно революционной работе о первобытном мышлении посвятил отдельную главу «мышлению первобытных людей в отношении к их языкам»; и степень взаимной соотнесенности языка и мышления, на которую он указывает, относительно высока. Так, например, он отмечает, что на языке понка «форма глагола выражает также, совершено ли действие убийства случайно или преднамеренно, совершено ли оно с помощью снаряда», а на языке чероки существует «несколько выражений, обозначающих я и ты, я и вы, я и вы двое, я и он, я и они, комбинируемых с двойственным числом: мы двое и ты, мы двое и вы и т. д.». На многих других языках не существует никакой грамматической категории «множественных» и соответствующие ситуации выражены посредством других грамматических средств, которые часто не имеют никакого общего знаменателя. Важно, что, согласно Леви-Брюлю, все эти лингвистические отличия совсем не автономны. Они отражают специфику соответствующих типов мысли, характеризуя данную культуру, а иногда и «пра-логическую» мысль в целом. Более поздние обобщения были еще радикальнее, и многие ученые, принадлежащие к разным областям гуманитарного и социологического знания, могут быть упомянуты в качестве соавторов этой медленно рождавшейся новой концепции языка. Так, например, уже один из основателей современной научной антропологии Франц Боас пишет:

«Ментальное поведение человека определяют совсем не те условия, к которым приковано внимание последователей Фрейда. Большинство людей ничего не знают о категориях, лежащих в основе языка и остающихся неосознанными до систематического изучения грамматики. Тем не менее именно лингвистические категории заставляют нас видеть мир с точки зрения определенной системы понятий, принимаемых нами, по незнанию законов развития языка, за объективно данные категории и, в свою очередь, воздействующих на формы нашего мышления».

Леви-Строс впоследствии напишет, что «именно Боасу принадлежит заслуга исключительно ясного определения бессознательного характера явлений культуры: в своих рассуждениях на эту тему он уподобляет их, с этой точки зрения, языку, предвосхищая дальнейшее развитие лингвистики и будущее этнологии».

Что же касается пересмотра проблемы языка в западной философии, то едва ли возможно о нем говорить, не упомянув кратко два основных «маршрута» подобного пересмотра. Эти процессы развивались почти одновременно — и все же, по существу, асимметрично — в континентальной и англо-американской аналитической философии. Впрочем, подобный параллелизм между двумя различными конкурирующими школами не столь уж удивителен, поскольку в них обеих происходил поворот к экзистенциальному и повседневному, получивший выражение в экзистенциальной философии, с одной стороны, и в «философии обычного языка» — с другой. На континенте пересмотр роли языка был связан в основном с хайдеггеровскими и постхайдеггеровскими декларациями о языке как «доме Бытия»; «говорит язык, а не человек» («die Sprache spricht, nicht der Mensch»), — напишет Хайдеггер в одной из поздних работ, «Положение об основании». Но если пересмотр роли языка в экзистенциализме ограничился в основном общими декларациями, аналитическая философия пошла значительно дальше. Развитие англо-американской философии в середине века связано со стремлением продемонстрировать, что человеческая мысль неотделима от языка и что традиционное представление о мысли как формирующейся безотносительно к языку и только на этапе выражения «заполняющей» «словесную форму» глубоко ошибочно. Это переосмысление связано с поздними работами Витгенштейна, и именно это понимание заставило его отказаться от сциентизма его гениального, но еще юношеского и максималистского «Логико-философского трактата». В «Трактате» Витгенштейн определял в качестве основной цели точную констатацию и дотошное описание эмпирических фактов, как они есть, — и это, в свою очередь, требовало прояснения и уточнения использования языка, достижения максимального соответствия между языком и реальностью. Теперь же в «Философских исследованиях» — которые свели воедино результаты долгого и постепенного процесса его философской эволюции — повзрослевший Витгенштейн сформулировал свое понимание ультимативной невозможности такого прояснения языка.

Среди прочих причин это разъяснение понятий невозможно и потому, что требует использования других слов, значение которых столь же туманно и зависимо от контекста, для того чтобы определить значение слов анализируемых. Не менее существенно и то, что то или иное слово не может быть связано с объектом посредством простого указания или демонстрации обозначаемого объекта, без помощи других слов. Смысл подобного действия все равно останется неочевиден, поскольку без дополнительных объяснений неясно, относится ли определяемое слово к конкретному объекту в отдельности, его группе (например, «столы» как класс), форме, цвету или чему-нибудь еще. Наконец, согласно Витгенштейну, проблема точного определения значения слова усложняется еще больше из-за существования понятий, относящихся к группам без общего смыслового знаменателя — как, например, понятие «игры», — понятий, основанных на частных сходствах между различными членами группы, но не подразумевающих сущности общей для группы в целом. Поэтому, в отличие от традиционного поиска формальных сущностей слов и понятий, Витгенштейн переносит акцент на фактическое использование языка и эмпирический процесс овладения им в различных формах практической деятельности. Он анализирует фактически существующие способы использования языка, подчеркивая, что только один из них связан с попыткой дать имена внешним объектам. Во многих других случаях — например, в случае абстрактных понятий («прекрасный», «хороший» или «зло») или внутренних состояний, чувств и процессов (любовь, боль, ликование), — никакое объяснение путем указания на объект, соответствующий слову — даже сопровождаемое необходимыми пояснениями целей такого указания, — не является возможным в принципе. В этих и многих других случаях прямой доступ к референтам понятий невозможен — даже теоретически. И поэтому, согласно Витгенштейну, именно язык, в его эмпирической конкретности, делает возможным единство таких понятий и событий, а не только «называет» их, как было принято считать до него. Именно благодаря общности существующего слова, я в своих мыслях и поступках исхожу из предположения, что моя боль или любовь похожа на боль или любовь, которые испытывает другой. Впрочем, Витгенштейн — один из тех философов, о которых следует говорить или много, или ничего.

Второе направление подобного пересмотра роли слова, ставившее своей целью продумать философский смысл представления об использовании языка как «действия», — направление, связанное со многими центральными аспектами экзистенциальной философии и философии двадцатого века в целом, — может быть прослежено вплоть до Бергсона.[26] Впрочем, разговор о Бергсоне — это всегда тяжелая и неблагодарная задача; не только потому, что в существующем интеллектуальном климате принято относиться к его построениям свысока, но и потому, что читатель и критик его текстов сталкивается с массированным использованием устаревших научных материалов и данных. И все же его влияние было огромным, и сущностно новые вопросы, поставленные им, сопровождали — часто вопреки осознанным намерениям и оценкам — философию двадцатого столетия на всем его протяжении. Говоря более определенно, вторая стратегия пересмотра роли языка может быть возведена к бергсоновскому интуитивизму и его попыткам ограничить легитимность рациональных выводов. В конечном счете его целью было описание «интуиции» (конечно, в его же «бергсонианском», а не повседневном смысле этого слова — как «схватывание» объекта, «как он есть») в качестве альтернативного способа понимания мира и противопоставление «интуиции» понятийному разуму и языковому осмыслению в их инструментальной ориентации. В качестве промежуточного этапа доказательства Бергсон попытался связать происхождение языка — включая его концептуальный аппарат — с определенными действиями человека в их исторической специфике.

Впрочем, его подход требует более подробных объяснений. В соответствии с бергсоновской теорией памяти и чувственных восприятий основная функция разума является скорее селективной, нежели творческой. Во-первых, согласно его интерпретации данных экспериментальной психологии, человеческая память содержит почти бесконечный объем восприятий и ощущений из прошлого, большая часть из которых почти полностью бесполезна. И соответственно одной из основных функций разума является самозащита путем отбора очень небольшой части этой бесполезной и пугающей массы информации. Достаточно предсказуемо, что в рамках бергсоновского «витализма» выбранными оказываются именно те содержания памяти, которые соответствуют главной инструментальной задаче разума: выживанию индивидуума. То же самое относится и к восприятию. Согласно Бергсону, в отличие от памяти, селективная функция человеческого разума в его отношении к чувственным восприятиям тесно связана с существованием языка. На коллективном уровне — для того чтобы иметь возможность формулировать и передавать те конкретизированные и редуцированные формы восприятий, которые необходимы для выживания и исполнения повседневных задач, — человек создает символические системы языка. И таким образом, для Бергсона язык оказывается прежде всего средством решения конкретных повседневных проблем, средством выживания, тесно связанным с практикой, с исторически сложившимися формами существования в мире и деятельностью человека. А это, в свою очередь, означает, что язык не является той абстрактной, внеисторической концептуальной формой, которой его обычно считают.

В этом смысле индивидуум как выигрывает, так и проигрывает от существования языка. С одной стороны, именно язык делает доступными знания и навыки, накопившиеся в течение тысячелетий. Но в то же время он направляет восприятие человека в достаточно узкие рамки, сложившиеся в результате деятельности предыдущих поколений, часть из которой уже не имеет никакого отношения к настоящему. В результате, согласно Бергсону, то, что большинство людей воспринимает в качестве «реального» в своем повседневном опыте, является лишь очень небольшой частью спектра восприятий, отфильтрованных с помощью разума и языка. Это тщательно и бессознательно выбранный утилитарный материал. Из этого Бергсон делает вывод, что только «интуиция» — опять же в его собственном, а не повседневном смысле этого слова — способна вернуть человеку полноту и богатство реальности. Бергсоновская интуиция — это неопосредованное чувственное восприятие, альтернативное как жестким схемам языка с их скрытой утилитарной основой, так и принципам рационального логического вывода. Следует сказать, что подобный взгляд на природу языка часто получал выражение в формах намного более радикальных, чем у Бергсона. Так в «Восстании масс» Ортега-и-Гассет, используя поразительно бергсонианскую терминологию, пишет: «К такому ограничительному выводу, что содержание понятия всегда витально, что всегда это потенциальный поступок или промах, до сих пор, насколько я знаю, не приходил никто, но такой вывод, на мой взгляд, неизбежен». В середине двадцатого века это ортеговское представление о понятии как поступке — впрочем, без ссылок на него — постепенно становится все более популярным.

Еще раз пересекая границу между континентальной и аналитической философией — на этот раз в противоположном направлении, — легко услышать эхо идей Ортеги в описании главой «оксфордской школы» аналитической философии, Джоном Остином, использования языка как действия — и в первую очередь в его знаменитой книге «Как делать вещи словами». Остин начинает ее с анализа определенного типа высказываний, который не согласуется с традиционным представлением об использовании языка прежде всего для описания (и которое, в свою очередь, может быть «истинным» или «ложным»). Он рассматривает пример короля, объявляющего войну; мужчину и женщину, объявляющих в церкви о согласии на брак; получение имени ребенком или кораблем. Остин называет этот тип высказываний — выполняющих действие, а не описывающих нечто предшествующее их произнесению — «перформативами». Вместо того чтобы быть истинными или ложными, эти «перформативы» — в зависимости от соответствующего или несоответствующего контекста (так, например, я не смогу жениться на сенбернарихе — даже если произнесу нужные слова) — могут быть успешными или неуспешными. И в этом смысле словесное действие ничем не отличается от любого другого. Более того, начав с рассмотрения вполне определенного типа высказываний, «перформативов», Остин в конечном счете приходит к выводу, что они только делают заметной сущностную особенность функционирования языка в целом: любое использование языка обладает как компонентой описания, так и компонентой действия. Говоря, я утверждаю, спрашиваю, требую, настаиваю, вызываю конфликт или устанавливаю связь. Это более сложное понимание фактического использования языка основано на отказе от традиционного представления о словесной деятельности, как пассивной, по сравнению с «реальным» миром и «реальными» действиями: представления о словесной деятельности как «просто говорении», которое ничего не меняет. В большом количестве эмпирических случаев эта идея оказалась чрезвычайно плодотворной для исследований общества и культуры. В политологии, например, она позволила избежать традиционно упрощенного анализа речей политических деятелей в терминах «правды» и «лжи». На самом деле эти речи — степень истинности которых очевидно минимальна — гораздо продуктивнее анализировать как «действия», более или менее успешные, которые стремятся к достижению вполне конкретных целей. Таким образом, в пределах контекстов их использования они могут быть описаны как удачи или провалы, как опасные или пагубные, а не просто как априорно бессмысленный «словесный мусор». Кроме того, как и Бергсон, Ортега или Витгенштейн, Остин подчеркивает многочисленные связи между понятийными категориями в том виде, в каком они воплощены в языке, и определенной формой использования языка на практике.

Суммируя сказанное: благодаря постоянным возвращениям к двум темам, о которых шла речь выше, к середине пятидесятых европейская философия оказалась перед двумя основными выводами — иногда только частично обоснованными. Во-первых, становилось все яснее, что мысль порождена языком и неотделима от него; и, во-вторых, что язык тесно связан с действием и человеческими практиками в их исторической специфике. Более того, в тот же самый период быстрое развитие семиотики и структурализма показало, что практические действия, поведенческие стратегии и техники письма зависят от форм мышления и вербального представления мира. И поэтому на каком-то этапе стало казаться, что вся картина — по крайней мере, при ее априорном рассмотрении — оказывается подчиненной некоей циклической логике, образуя своего рода новую апорию Зенона. Мышление, поведение и практики укоренены в языке, который, в свою очередь, укоренен в практике. Жак Деррида стал тем, кто показал всю проблематичность и дестабилизирующую логику этой философской апории.

*

Как уже говорилось, Деррида предложил философскую концепцию, которая и до сих пор остается наиболее концентрированным выражением и самым убедительным доказательством формирующей роли языка в отношении сознания. Расплетая ткань его философии, удобнее всего начать с анализа проблемы времени; это особенно подходящая отправная точка еще и потому, что Деррида здесь следует общему аналитическому маршруту, намеченному еще Бергсоном в «Материи и памяти» и Гуссерлем в «О феноменологии сознания внутреннего времени». Следуя Бергсону и Гуссерлю, Деррида подвергает сомнению понятие воспринимаемого «настоящего», «сейчас», «присутствующего мира и объекта». При ближайшем рассмотрении это «здесь и сейчас», воспринимаемое эмпирическим субъектом, оказывается наложением следов прошлого и контуров будущего: как написал Элиот в «Бесплодной земле», «смешиванием памяти и желания». Революционность подхода Деррида состояла в том, что, не удовольствовавшись этим выводом, он попытался осмыслить его значение для традиционной философской проблематики. Раз за разом, книга за книгой Деррида старался показать, что вся западная философская традиция связана с понятием «существующего объекта» — присутствующего перед глазами, — к которому она постоянно апеллирует в качестве последнего самодостаточного основания и чье самодостаточное присутствие и позволяет проверять на истинность наши утверждения или суждения. Я говорю, что бутылка с колой стоит на столе; и если она там стоит, мое суждение истинно, если нет — то ложно. Приводимые Деррида примеры использования «объекта, присутствующего в настоящем» в качестве ультимативного основания науки и философии многочисленны и разнообразны. Однако это «присутствие объекта» опирается на более фундаментальное понятие настоящего, самодостаточного присутствия в настоящем, на котором и основывается любое «объективное утверждение». Но если же это присутствие само по себе производно, а не фундаментально и самодостаточно и оно зависит от общего характера временной последовательности, то из этого следует, что и самостоятельно существующий объект — не что иное, как иллюзия. Именно эту иллюзорность воспринимаемого настоящего, его зависимость от прошлого и будущего — а значит, и иллюзорность понятия присутствующего «объекта» — и пытался показать Деррида. Но согласно его анализу эта вера в присутствие объекта — самое основание западной философии, которое предшествует любым конкретным выводам. А значит, именно это основание превращается в продукт временного характера существования, непрерывности культурного существования и жизни человека.